Szerző: Fabiny Tibor

1. A Szentírás és a hagyomány viszonya a kereszténységben

Az itt következő fejezet témája a hatástörténet, közelebbről az értelmezéstörténet mint a hagyomány rehabilitálása a protestáns herme­neutikában. Kiindulópontunk, hogy a kereszténység az iszlámhoz hasonlóan a kinyi­latkoztatás, könyv vallása. A katolikus teológia szerint a kinyilatkoztatásnak két forrása van: a Szentírás és a hagyomány, sőt a hagyománynak logikai elsőbbsége van a Szentíráshoz képest, hiszen a kereszténység is Jézus Krisztusnak tanításából és az őróla szóló igehirdetésből indult ki. Így ír erről a Rahner-Vorgrimler-féle Teológiai kisszótár:

„Az eredeti hagyomány még az Egyház első nemzedékében lecsapódott és létrejött a Szent­írás, de a Szentírás terjedelmén (kánon) és értelmén ezután is az Egyház hittudata őrkö­dött, amelyet a hagyomány útján adtak tovább, és amelyet a tanítóhivatal tekintéllyel ruhá­zott fel. Ebben az értelemben a hagyomány még mindig formális normája a Szentírásnak.”[1]

Elterjedt a felfogás, hogy a reformáció a sola scriptura jegyében elvetette a hagyományt. Érdekes azonban megfigyelnünk, hogy az evangélikus hitvallási iratokban nincs külön hittétel a Szentírásról. Amíg az Ágostai hitvallás az Istenről szóló hitcikkel kezdődik, addig a Második helvét hitvallásban a Szentháromságról szóló fejezetet már megelőzi a Szentírásról és annak értelmezéséről szóló fejezet, melyben elsőként az a hitvallás olvasható, hogy

„a szent próféták és apostolok kanonikus írásai mind az Ó-mind az Újtestamentumban Isten igaz igéje; ezért elég tekintélyük van önmaguknak és nem az emberektől származik, mert maga Isten szólt az atyákhoz, prófétákhoz és az apostolokhoz, és szól még mindig hozzánk a szent írások által.”[2]

Itt már nyíltan megfogalmazódik a sola sciptura elv:

„Az Írásnak csak azt a magyarázatát ismerjük el igaz keresztyén értelmű magyarázatnak, mely magából az Írásból van véve (…), amely egybevág a hitnek és a szeretetnek regulájával, és kiváltképpen szolgálja Isten dicsőségét és az emberek üdvösségét.”[3]

A görög és a latin szent atyák magyarázatait nem kell elvetni, de „mindamellett teljes tisztelettel elfordulunk tőlük, ha rajtakapjuk őket, hogy a Szentírástól idegen, vagy azzal ellentétes dolgokat hoznak elő.” (uo.)

A hagyományról írva azonban az angol teológus Alister E. McGrath Heiko Obermann alapján amellett érvel, hogy a középkorban végeredményben két tradíciófogalmat különböztethe­tünk meg. A „Tradíció 1” gondolata Irenaeusra és a második századi egyházatyákra nyúlik vissza, akik szerint a Szentírást nem lehet önkényesen magyarázni, annak összhangban kell lenni a keresztény egyház történeti kontinuitásával. Obermann szerint a 14. és 15. században jelent­kezett csak az a hagyományfogalom, amelyet úgy kezdetek emlegetni, mint a kinyilatkoztatásnak aSzentíráson kívüli, „külön” forrása. Ezt a másik forrást jelentő hagyományt, amit majd a tridenti zsinat fog megerősíteni, nevezi Obermann „Tradíció 2”-nek.[4] McGrath ehhez még hozzáteszi a „Tradíció 0”-át, amely a radikális reformációra volt csak jellemző. Ők ugyanis minden olyan tanítást (gyermekkeresztség, Szentháromság, Krisztus istensége) elvetettek, amely szerintük közvetlenül nem található meg a Szentírásban, s ezért az egyházatyákat is megtagadták. A rajongók egyik vezére Sebastian Frank 1530-ban odáig ment, hogy ezt állította: „Augustinus, Jeromos és Gergely nem az Isten küldöttei, hanem az antikrisztus apostolai.”[5] Luther számára azonban, mint ezt Reuss András kimutatja, a sola scriptura nem egy formális elv volt, hanem tartalommal töltötte meg, s ez a tartalom egy dogmatikai szűrő, a solus Christus elv volt.[6] Luther – a mai funda­mentalista bibliaértelmezés számára bizonyára megbotránkoztató mó­don – nem a Szentírás hatvanhat könyvének teljes és egyforma érvényességét (plenáris inspirá­ció­ját) vallotta, hanem a kánont bátran és szelektíven kezelte, s ezért beszélhetett külön az Újtesta­mentum “valódi és legékesebb könyveiről”. Számára János evangéliuma volt a fő­evangé­lium, Pál és Péter levelei a “legjobbak”, mivel ezek Krisztust hirdetik, és nem cselekedeteit be­szé­lik el, mint a szinopti­kus evangéliumok. Ezért merte a Jakab-levél apostoliságát megkérdő­jelez­ni, és azt “szalmával bélelt levélnek” nevezni. “Nem apostoli tanítás az, amelyik Krisztusról nem ejt szót, még ha Szent Péter vagy Szent Pál tanítaná is. Ellenben mindaz, ami Krisztust hirdeti, apostoli tanítás, még ha Júdás, Annás, Pilátus, vagy Heródes szájából szár­maznék is.”[7] A Szentírás formájáról pedig egyenesen így ír Luther:

„csupán az Ószövetséget lehetne Szentírásnak nevezni, mivel az evangélium nem írás, hanem a beszélt, kimondott ige, ami ugyanúgy magyarázza az írásokat, miként Krisztus és az apostolok is tették. Krisztus maga semmit sem írt, hanem csak beszélt, az ő tanítását nem Írásnak, hanem Evangéliumnak nevezzük, jó hírnek, prédikációnak: amit nem tollal, hanem szájjal kell propagálni.” (WA 10, 1, 1, 17, 7-12) „Maga az Újszövetség sem más, mint az Ószövetség feltárása mielőtt leírtak valamit az apostolok, prédikáltak az embereknek, megtérítették őket szavakkal, s ez volt az igazi apostoli és újszövetségi munka (…), hogy írásba kellett foglalni ez nagy veszteség és kudarc volt a Szentléleknek.” (WA, 10, 1, 1 625, 625, 19-627)[8]

Gerhard Ebeling „Sola Scriptura és a hagyomány” eredetileg 1964-ben megjelent című nagy ívű tanulmányában mutatja ki, hogy a katolikus és a protestáns álláspontok közötti különbségek tulajdonképpen csak a tridenti zsinat után merevedtek meg. Véleménye szerint századunk második felében azonban sajátos közeledést figyelhetünk meg: katolikus körökben egyre többet hallani az „Írás-princípiumról” (Rahner), protestánsoknál pedig a történeti kutatás felfedezte a szövegek áthagyományozásának, a kanonizálásnak a történetiségét. Ráadásul a protestantizmus már Luthernél megteremtette a „kánon a kánonban” elvét, ami a katolicizmus tradíció-fogal­má­hoz rendkívül hasonló dogmatikai szerepet kezd betölteni. Mindehhez hozzájárul a lutheri hermeneutika a (viva vox evangelii) felismerése (amelyet éppen az Ebeling által képviselt Új hermeneutika fedezett ismét fel), miszerint a hirdetett ige, a verbum dei non scriptum legalább annyira fontos, mint a verbum dei scriptum. Hiszen az Írás eredetileg beszéd, s a szöveg most is azt igényli, hogy elhangozzék, hirdettessék, proklamáltassék. A textualitás csak átmeneti állapot, a lényeg a „szótörténés” (Wortgeschehen), tehát az esemény, mivel a hit is hallásból van (fides ex auditu). Tehát az igének úgyszintén a természetéhez tartozik az, hogy meghallják: natura verbi est audiri. Ha az isteni ige megszólítja, eltalálja a hallgatót, akkor az őt Isten elé (coram deo) állítja. A hirdetett igében a megtörtént kijelentésből történő kijelentés válik. Ugyanakkor a sola scriptura sui ipsius interpres elvnek megvan a maga létjogosultsága, ez nem egy formális princípium, hanem Isten igéjének hermeneutikai státuszáról szól. A Szentírás a tradíció normája, indexe és regulája és nem fordítva.

Walter Moster Luther hermeneutikájáról szóló Scriptura sacra sui ipsius interprescímű tanulmányában hasonló következtetésekhez jut el, amikor rámutat, hogy Luther számára az önmagát értelmező Szentírás elve azt jelenti, hogy az Írásnak le kell rombolnia az ember által képzett autoritást, a sensus propriumot, amit az ember önmaga és az Isten közé állít. Ilyen sensus proprium lehet a egyházi struktúra elve (Róma), a tárgyiasított Lélek-fogalom (Münzerék) és az objektívként előadott Írás-principum is (mai fundamentalisták). Ezzel szemben a sensus propriust leromboló önmagát értelmező Szentírás közvetlen kapcsolatba hoz Istennel, megteremti a relációt coram deo. „Ha az Írást mint tények könyvét értjük, (als Buch von Fakten), hasznát jól-rosszul magunknak kell megkeresnünk. De ha az Igét értjük az Írás tényeként (das Faktum der Schrift), akkor az Írás értelmezi önmagát, azáltal, hogy szól.”[9]

Ebeling a fenti tanulmányában végezetül arra mutat rá, hogy a reformáció a Biblia alapján állította szembe a verbum deit a traditiones humanae-val, hiszen Jézus a farizeusok hagyományát tartotta akadálynak Isten igéjének megértésében és elfogadásában. A reformáció szerint ez a judaizmusból származó tradíció-fogalom élt tovább a katolikus tradíció-eszmében. Ezért vontak a reformáció írásmagyarázói oly gyakran párhuzamot a farizeus és a katolikus bibliaértelmezés között. Ebeling azonban rámutat, hogy van egy egészséges biblikus tradíció-fogalom is. Az Újszövetségben aparadidonai és a paradosis kifejezések ugyanis mindig pozitív értelemben jelennek meg. Az evangélium nemcsak a hagyománytól való szabadságot, hanem a hagyománnyal való helyes élés szabadságát is jelenti. A tanúságtétel, az ige hirdetése, a szent­sé­gek mind a hit hagyományát jelentik, s mindezeket átfogja a Szentlélek traditio-ja. A protes­tan­tiz­mus ezt az elvet nevezi analogia fidei-nek (hit analógiája) szemben a skolasztika analogia entis-ével (a létezés analógiája). A keresztény hagyomány mindig ki van téve annak a veszélynek, hogy megmere­ved­jen, legalizmussá, emberi hagyománnyá torzuljon. A sola scriptura elve a hagyomány helyes hasz­ná­latát szolgálja.

2. A Sola Scriptura-tól a történetkritikáig

A reformáció korának dinamikus sola scriptura elvét a 17. századi protestáns orthodoxia idején egy megmerevedett, formális sola scriptura princípium váltotta fel. Ekkorra dogmatikus erővel fogalmazódik meg az ún. verbálinspiráció elve, amely a Szentírás minden szavát Istentől ihletettnek tekinti. Egy Quentsedt nevű lutheránus teológus (1611-1688) így fogalmaz:

„A Szentírás szerzőit Isten írnokainak, Krisztus eszközeinek, a Szentlélek jegyzőinek, krónikásainak nevezzük (…) egyedül Istent kell a Szentírás szerzőjének mondanunk, a prófétákat és az apostolokat pedig nem lehet szerzőnek nevezni (…), mert azok inkább a szerző, Isten írótollai és az igét diktáló, és inspiráló Szentlélek jegyzői és írnokai voltak.”

A szent szöveg értelmezése kapcsán ismeretes, hogy a középkori hermeneutika négyes értelmével (Quadriga) szemben a reformáció az egy értelmet, a sensus literalis-thangsúlyozta. A szó szerinti jelentés ekkor még összetett volt, a betű és a lélek nem vált ketté, hanem a betűben kellett felismerni a lelket, a szószerinti értelemben a figuratív-prófétikus dimenziót.

A 18. század körül azonban megváltozott a helyzet. Brevard Childs amerikai biblikus mutatta ki egy kiváló tanulmányban[10], hogy – a dogmatikus protestáns orthodoxia ellenhatásaként – a 18. században a protestantizmusban a sensus literalis jelentősége elvesztette az eredetileg összetett jellegét és az érdeklődés egyoldalúan a történelem felé irányult. A „Hogyan kellett a dolgoknak lenni?” kérdésfeltevése dogmatikusnak hatott, s a felvilágosodás jegyében a „Hogyan is volt valójában?” kérdése kezdte foglalkoztatni a Biblia kutatóit. Az angolszászok inkább a szöveg mö­götti eseményre, a németek pedig a szöveg mögötti eszmékre voltak kíváncsiak. A sensus literalisegyértelműen sensus originalis-szá vált, s a kutatás célja kizárólag a történeti rekon­struk­ció lett. A tudós egzegéták feladata az lett, hogy lehántsák a szövegekről az arra rárakódott jelentést, s ezáltal eljuthassanak az eredeti, úgymond tiszta jelentésig. A szöveg „mögötti” valóság érdekelte igazán a kutatókat, s a Biblia kánonja terhes abronccsá lett, az eredeti jelentés megtalálása érdekében mintegy „dekanonizálni” kellett a Szentírást. A középkori egyházi elit szerepét a tudományos elit vette át. Sajnálatos szakadék állt be egy szöveg tudományos és hívő olvasata között. Ez az ún. történet-kritikai módszer egészen a közelmúltig dominált az akadémikus bibliakutatásban.

A történetkritika paradigmája azonban a 20. század második felére egyre inkább kimerültek. Mindez a modernitás, a semleges, „objektív” tudományeszmény visszavonulásával is magyaráz­ható. Pár évtizede egy konzervatív német teológus, Gerhard Meier egyenesen A történetkritikai módszer vége címen adott közre egy kis könyvet,[11] amely teológiai körökben nagy port kavart fel. Még azok a teológusok is, akik Meiert konzervatívnak tartják, új bibliamagyarázati lehetőségekkel próbálkoznak. Megjelentek az új posztmodernnek tekinthető irányzatok mint a feminizmus, az olvasó-központú kritika, a dekonstrukció, a narratív kritika.[12] Legjelentősebbnek és leginkább termékenynek a hatástörténeti vagy értelmezéstörténeti iskolák kialakulását tekinthetjük.

3. Az értelmezéstörténet jelentkezése a protestáns bibliakutatásban

A történetkritika az iránt a történeti folyamat iránt érdeklődött, amely a szent szövegek létrejöttéhez elvezetett. Képviselői azonban hamarosan felfedezték, hogy a szövegek értelmezésé­hez nem elég szövegek prehistóriáját kutatni, hiszen ezeknek a szövegeknek erejük van, hatást gyako­rol­nak az olvasóra, s ezért ennek a hatásnak, a szövegek poszthistóriájának a tanulmányozása legalább annyira fontos a megértés szempontjából, mint az eredet után kutató rekonstrukciós történeti érdeklődés.

1946-ban Gerhard Ebeling tübingeni székfoglaló előadásában az egyháztörténetet interpretálja úgy, mint a Szentírás értelmezésének történetét. Ebeling abból indul ki, hogy a reformáció az egyházat Isten igéjének hirdetése felől ragadta meg. Eszerint – így hangzik Ebeling zseniális definíciója – „Az egyháztörténet ott zajlik, ahol a Szentírást értelmezve fölhangzik a Jézus Krisztusról szóló tanúságtétel” (HF, 2. 18. old.) Ugyanakkor hozzáteszi: „a Szentírás értelmezése nemcsak az igehirdetésben és a tanításban történik, és főként nem elsősorban a kommentárokban, hanem a tettekben és a szenvedésekben is. A Szentírást értelmezzük a kultuszban és az imádságban, a teológia művelésében és a személyes döntésekben, az egyházi szervezetekben és az egyház­politikában, a pápák uralkodásában és a fejedelmek egyházfő­ségében, az Isten nevében vívott háborúkban és az irgalmas szeretet tetteiben, a kultúra keresztény formáiban és a kolostorok világtól való elvonultságában, a vértanúkban és a boszorkányégetésekben.” (uo. 19)

Ebeling egyháztörténelem-definíciója szerint tehát az objektív történelmi eseményeket meg­előzi az értelmezés, illetve maga az értelmezés teremt egyháztörténelmet. Az ebelingi 1946-os meghatározása mögött már felsejlik a hisztoricizmus és a filologizmus természettudományos-objektív illúziójával leszámoló másfél évtizeddel későbbi gadameri hermeneutika, amely szerint az értelmezőnek nem semleges, közömbös szövegekkel van dolga, amit maga alá gyűrhet, amin uralkodhat, hanem élő hagyománnyal, amelynek az értelmezővel szemben van igazságigénye, amely nem tárgy, hanem mint valami „Te” szólít meg bennünket. Tudjuk, hogy Gadamer a régiekkel szemben nem választja szét az ars intelligendi-t az ars applicandi-tól, vagyis szerinte minden megértésben benne van az alkalmazás, minden olvasásban egyúttal applikáció is történik. „Az applikáció nem valami adott, s először magában véve megértett általánosnak az utólagos alkalmazása a konkrét esetre, hanem csak az applikáció jelenti annak az általánosnak is a valódi megértését, melyet az adott szöveg számunkra képez. A megértés tehát egyfajta hatásnak bizonyul, s ilyen hatásnak tudja magát.”[13]

Tanulmányom központi tézise, hogy ahogyan a gadameri Wirkungsgeschichte-ből a kinőtt jaussi recepcióesztétika, ugyanúgy alakul ki a protestáns bibliai hermeneutikában az értelmezés­történet, amely Gadamer alapján egyre inkább megkérdőjelezi a felvilágosodásra visszanyúló történetkritika alapvető módszertanát.

Az alábbi részlet jól illusztrálja, hogy egy svájci újszövetségi írásmagyarázó miképpen ismeri fel a történelemkritika zsákutcáját és miért fordult az értelmezéstörténet vagy hatástörténet felé.

Ulrich Luz svájci újszövetség-kutató Máté evangéliumáról több kötetes kommentárt írt, s ebben már tudatosan alkalmazza a hatástörténeti kutatásokat. Az eredetileg amerikai közönség számára írt, magyarul is megjelent Evangélium és hatástörténet című könyvében arról ír, hogy tanárként és kutatóként egyaránt szembesült a történetkritika korlátaival. Noha a történetkritika eredetileg felszabadító jellegű volt” hiszen elősegítette a racionális emberi szubjektum autonómiáját, azonban nem járulhatott hozzá az igazság alapvető teológiai kérdésének meghatározásához.”[14]

Luz rámutat, hogy az evangéliumok természetétől semmi sem áll távolabb, mint az, hogy az ember arról tudományos kommentárt írjon. A szövegeket csak akkor értjük meg igazán, ha azok életünket új megvilágításba helyezik, ezért beszél Luz Gadamer alapján a megértés „holisztikus” természetéről.[15] Ugyanakkor azért sem lehet a szövegeket objektív, semleges elemzésnek alávetni, mert a bibliai szövegeknek sajátos ereje és termékenysége van, a történelem folyamán, új helyzetben új jelentéseket, új gyümölcsöket teremnek. A bibliai hagyományban, mint írja: a „régi történetek, szövegek értelmezése nem azt jelentette, hogy egzegetikai eszközökkel vizsgálták azokat, hanem újramondták, az új helyzetre aktualizálták őket. Izrael alaptörténetét újra és újra el kellett mondani, a jahvista és a papi dokumentumoktól kezdődően egészen Pszeudo Philonig és Josephus Flaviusig. Jézus történeteivel ugyanez esett meg az evangéliumban.”[16] Luz hasonlata szerint a bibliai szöveg nem ciszterna, ahol pontosan meg lehetne mérni egy adott mennyiségű vizet, hanem „inkább egy forráshoz hasonlít, ahol új víz tör fel ugyanarról a helyről.”[17] Ami a szövegek jelentését illeti, az tulajdonképpen a szövegekben rejlő „jelentésmag” és egy „irányadó jelentés” összjátékának tekinthető. [18] Az irányadó jelentés szerint a szöveg új helyzetben nyitott az új jelentések számára. Ha a szöveg olyan mint egy forrás, akkor annak hatástörténete olyan, mint egy folyó.

„A történelem olyan, mint egy folyó, mi pedig e folyó által sodort csónakban ülünk. Természetesen megtehetjük, hogy utunk folyamán elemezzük a víz kémiai összetételét… Ugyanakkor azonban nem szabad elfelednünk, hogy a folyó az, ami ide-oda, hol az egyik oldalra, hol a másikra sodor minket. A folyónak köszönhetjük még a kémiai vizsgálat lehetőségét is, illetve azt, hogy kormányozni tudjuk csónakunkat. Akármit is mondjunk a bibliai szövegekről, abban már benne van az előfeltételezés, hogy valamilyen viszonyban állunk velük…Mi magunk is a Biblia hatástörténetének vagyunk a termékei.”[19]

Ez vezette el Luzot az egyház klasszikus hermeneutikájának újraértékeléséhez. Amíg a történetkritika számára az értelmezéstörténet és a hagyomány a szöveg jelentése szempontjából nemcsak redundáns volt, hanem egyenesen káros is, hiszen az egyoldalúan sensus originalis-ként értelmezett sensus literalis-ról mintegy le kellett „hántani” az évszázadok óta rárakódott értelmezési rétegeket, addig Luz a hatástörténetet, vagy az értelmezéstörténetet a szöveg természetes velejárójának tartja. Vagyis az értelmezéstörténetből ihletet lehet nyerni, mint írja:

„Máté szövegének vizsgálatakor a klasszikus kommentátorok (Órigenész, Hilarius, Jeromos), a középkori tudósok (Albertus Magnus, Aquinói Tamás), valamint a XVI. és XVII. század egzgetikái (Kálvin, Johann Brenz, Cornelius a Lapide, Abraham Calov) több meglátással szolgáltak számomra, mint a mai legtöbb történetkritikai munka (…). Az az érzésem, hogy a patrisztika hermeneutikája számos vonatkozásban közelebb áll az újszövetségi szövegekhez, mint a modern történetkritikai értelmezés.”[20]

Természetesen Luz tudatában van annak, hogy az értelmezéstörténet egyoldalú és differenciálatlan elfogadása veszélyeket is rejt magában, hiszen az ige gyökeréből olyan ágak is növekedhetnek, amelyek egyáltalán nem felelnek meg a szöveg eredeti jelentésének. Ilyen „mérgező” jelentés lehet például a néhány igeszakaszra hivatkozó antiszemitizmus is. Noha az értelmezéstörténet a sola sciptura elvének egyoldalú értelmezésével szemben kétségtelen a hagyomány rehabilitálást jelenti, ez semmiképpen sem egy kritikátlan rehabilitáció, hiszen az ige eredeti jelentésének mértéke marad az a kritérium, amely szelektál a jó és a rossz gyümölcsöket termő jelentések között. Ennek megállapításában viszont most tényleg segítségünkre siethet a történetkritika, de még inkább a sola sciptura sui ipsius interpres Mostert által is újra felfedezett elve, hiszen az „jelentésmag” ki kell, hogy dobja az eredeti szándékhoz képest eltorzult jelentéseket.

Nemcsak Európában, hanem az amerikai kontinensen is megfigyelhetjük az értelmezéstörténet bevonását a protestáns bibliai kommentárokba. Különösen is érvényes ez a Yale egyetem professzorának az ún. kánonkritikai irányzat művelőjének, Brevard Childsnak a munkásságára. Childs is többször rámutatott, hogy a történetkritikai kutatás egyoldalúan a történeti hátteret kutatta, a szövegek „eredeti” formáját, illetve azt a folyamatot, amiképpen az egyes szövegek létrejöttek. A kánon ezért a történetkritika számára nyűgös teher volt, amelytől a tudományos kutatás érdekében meg kellett szabadulni. Amikor a történetkritika megkísérelte az értelmezési rétegeket a szövegről mintegy eltávolítani, akkor mintegy „dekanonizálta” a Bibliát. Childs az Ószövetségről írt híres könyvében Introduction to the Old Testament as Scripture[21] éppen azt kutatja, hogy az Ószövetséget miképpen lehet Szentírásként olvasni. Nem veti el a történeti kutatás hasznosságát, viszont az eredeti forma mellett őt első sorban a végső forma izgatja. Minden bibliai könyv tárgyalása során a történeti szempontok vázolása után Childs azonnal a hermeneutikai összefüggéseket elemzi. Rámutat, hogy az egyes könyvek összerendeződése nem esetleges volt, hanem sajátos hermeneutikai szempontok szerint történt. A kanonizálás folyamatában régi könyvek újra jelentőséget nyertek (reszignifikáció). A kánon tehát maga is értelmezés, s így a Biblia szintén az értelmezéstörténet terméke. Az ún. kanonikus hermeneutika arra a kérdésre keresi a választ, hogy „hogyan érthetem meg az Írásokat ugyanúgy, amint azokat egykor a kanonizáló hívő közösség tagjai egykor értették”. 1974-ben jelent meg Brevard Childsnak az Exodus-ról szóló kommentárja, amelyet módszertanilag a szöveg prehistóriájának analógiájaként tárgyal. Mint írja: „Azért tarthat külön érdeklődésre számot az értelmezés története, mert így a szöveg is új megvilágításba kerül azáltal, hogy az értelmezéstörténet megmutatja, hogy az egymást követő nemzedékek kérdésfelvetései miképpen befolyásolták az adott válaszokat. Senki sem de novo közelít a szöveghez, hanem tudatosan vagy tudattalanul osztozik elődei hagyományában.”[22]

A Duke-i Egyetem reformációkutató egyháztörténész professzora David Steinmetz a teológia és az egzegézis kapcsolatáról tíz tézis állított fel amelyekben többek között a következőket olvashatjuk: „Egy bibliai szöveg jelentése túlmutat a szerző eredeti szándékán” (1. tézis). „A bibliai hagyományban nem feltétlenül a legősibb réteg bír a legnagyobb tekintéllyel” (2. tézis). „Ha az egyház a szerző eredeti szándékára korlátozza az igehirdetést, akkor el kell vetnie az Ószövetséget, mint egy csupán zsidó könyvet.” (8. tézis). „Ha az egyház a bibliai hagyomány legősibb rétegére mint a legnagyobb tekintéllyel bíró rétegre alapozza az igehirdetést, akkor többé nem prédikálhat az Újszövetségből” (9. tézis). „A Szentírás értelmezéséhez nélkülözhetetlen segítség az egyház írásmagyarázati hagyományának ismerete” (10. tézis).[23] Mindegyik tézis tehát radikális kihívást jelent a történetkritikai módszert kritikátlanul magukévá tevő protestáns egyházaknak és teológiáknak. Egy másik tanulmányában Steinmetz „A prekritikai írásmagyarázat elsődlegességé­ről” ír, ahol a 19. századi Benjamin Jowettet cáfolja, aki szerint a szövegnek csak egy jelentése van, és ez a szerzői szándékban ragadható meg. Steinmetz a szőlőmunkásokról szóló példázat (Mt 20, 1-16) négy középkori illetve prekritikai olvasatát (Aquinói Tamás, a Pearl –Gyöngy- című középkori angol költemény, a flamand káplán Goch és a fiatal Luther) és egymástól sokban elütő értelmezését veti össze, s hangsúlyozza, hogy önmagában végeredményben mindegyik igaz. Következtetése így hangzik:

„a történelmi szövegek jelentését nem lehet elválasztani a szövegek fogadtatásának összetett problematikájától, az az elképzelés, hogy a szöveg csak azzal a jelentéssel bír, amit szerzője ad neki, történelmileg naiv. Még ha arról az eredeti állapotról beszélünk is, melyben a szavak először elhangoztak, az is inkább jelentéseket, mintsem jelentést takar. Ezeknek az eredeti jelentéseknek a megértésére tett kísérlet az egzegetikai folyamat első lépése, nem pedig a végső.”[24]

Steinmetznek a bibliai szövegeket és a reformáció korát is új megvilágításba helyező üdítően újszerű értelmezéstörténeti kutatásait jól illusztrálják azok a tanulmányai, amelyek Júda és Támár történetének középkori és lutheri értelmezéséről, valamint Jákób és az angyal a Jabbók folyó partján folytatott küzdelmének lutheri és kálvini interpretációjáról szólnak.[25]

4. Az értelmezéstörténet kiterjesztése az irodalom- és a kultúrtörténetre

Egyre több kutató hívja fel a figyelmet arra, hogy az értelmezéstörténetnek helyet kell kapnia a Biblia kutatásában. Richard Coggins angol ószövetséges a „Bibliakommentár jövője” című tanulmányában arra hívja fel a figyelmet, hogy a bibliakommentárok legtöbbször vagy a bibliai könyv keletkezésének korával foglalkoznak, vagy megpróbálják a régi szövegek relevanciáját a mai olvasó számára közvetíteni. Természetesen olyanok is vannak, akik mindkettőre vállalkoznak, de legtöbben elfeledkeznek az akkor és a most közötti hatalmas egzegetikai hagyományról. Coggins a Dictionary of Biblical Interpretation című kézikönyvet szerkesztve azokat a tanulmányokat találta leginkább újszerűnek és inspirálónak, amelyek a Bibliának a művészetekben, az irodalomban és a zenében betöltött szerepéről szóltak.[26]

Módszertanilag és a gazdag dokumentáció szempontjából igen tanulságos egy másik angol bibliakutató John Sawyer Ézsaiás próféta könyvéről, mint az „ötödik evangéliumról” szóló munkája, amelyben Ézsaiás próféta könyvének hatástörténetét vizsgálja a kezdetektől a reformáción át egészen a feminizmusig. Külön fejezetet szentel Ézsaiás könyve irodalmi és zenei feldolgo­zá­sai­nak is.[27] Sawyer az értelmezéstörténet kifejezés helyett inkább a „komparatív értelmezést” használja, s könyve konklúziójában amellett érvel, hogy nemcsak történelmi ismeretekre lenne szüksége a bibliatanulmányokat folytatóknak, hanem tudatosítani kellene bennük, hogy itt sajátos, szakrális szövegről van szó, amelyek az elmúlt évszázadok, sőt évezredek folyamán milliók életét változtatták meg, s ezért a szöveghez nemcsak az tartozik hozzá, hogy milyen szövegvariánsok vannak, hanem legalább annyira fontos annak megismerése, hogy mit hittek ezekről a szent szövegekről a történelem folyamán.[28]

Szabad legyen végül közelebbi szakterületemről, az angol irodalomból is példákat hozni. Az angol irodalom egy igen jelentős áramát is fel lehetne fogni a Biblia értelmezéseként. Az óangol biblikus versektől és Krisztus-himnuszoktól kezdve a középkori misztérium és moralitásjátékok, Spenseren, Sidneyn és Donne-on át Blake-ig és a romantikusokig vagy századunkban T. S. Eliotig. Pár évvel ezelőtt Amerikában egy nagyszerű kézikönyv jelent meg David Lyle Jeffrey szerkesztésében A Dictionary of Biblical Tradition in English Literature címen.[29] Shakespeare életművében kimutatható biblikus hatásokkal is sokan foglalkoztak.[30]

Magyarországon is örvendetes tényként nyugtázhatjuk, hogy nemcsak a középiskolai, hanem az egyetemi irodalomoktatásban is egyre jobban érvényesül a Biblia hatástörténetének vizsgálata.[31] A „Biblia és irodalom” témakörben a közelmúltban Reisinger János tollából egy kandidátusi értekezés is született, amely a magyar- és a világirodalom történetét a Biblia helyes vagy helytelen értelmezésének történeteként fogta fel.[32] „Teológusként” önmagában legitimnek tartom ha az irodalmi alkotásokat a Bibliához viszonyítjuk és „irodalmárként” is lehetségesnek vélem irodalmi műveknek a Biblia szerinti olvasatát. Mindazonáltal ha kutatási területünket módszertanilag nem gondoljuk végig, helytelen elvi premisszákból indulunk ki, akkor tudományos és esztétikai szempontból is elfogadhatatlan eredményhez jutunk. Befejezésként vázolni szeretném a Biblia és az irodalom tanulmányozásának általam javasolt három modelljét.

 Mielőtt vázolom őket, néhány fogalmat vezetek be. Nevezzük a Bibliát, szakrális szöveget „archetextusnak”, az egyes irodalmi műveket (a szakrális szöveg feldolgozásait) pedig „szupertextusnak”. Az alábbi három modellt látom megkülönböztethetőnek az archetextus és a szupertextus, azaz a szakrális szöveg és az irodalom viszonyában:

1.                Az első a Bibliát, a szakrális szöveget használó világi alkotókra vonatkozik. Számukra csak az irodalom a „valóság”, a szakrális szöveg mindössze „ürügy”, hogy kellő toposszal szolgáljon a művük számára. Az első modell esetében a Biblia, a szakrális szöveg öntörvényűsége sérül.

2.                A másik modell az irodalommal foglalkozó vallási közösség tagjaira vonatkozik: számukra a szakrális szöveg (az archetextus) rendelkezik egyedül valóságértékkel, s az irodalom (a szupertextus) lesz mindössze „ürügy”. Az irodalom elveszíti öntörvényűségét és autonómiáját, s az irodalmi mű értékét nem az esztétikai, hanem eszmei szempontok döntik el. Ez egy alapvetően redukciós szemlélet, amely egy hitelvi meggyőződés vagy dogma céljából az irodalmat csak „használja”. Ezért itt az irodalom szempontjának öntörvényűsége sérül. Ezen a ponton formailag feltűnő a rokonság a vallásos irodalom-felfogás és marxista irodalom-felfogás között. Mindkettő ugyanis a műalkotás természetétől idegen, külső szempontok alapján értékel, s ezért determinisztikus és redukcionista.

3.                A harmadik modell számomra az ideális típus, amely az archetextust és a szupertextust egyaránt valóságosnak és érvényesnek tartja, s vallja, hogy a szupertextus az archetextus rekreációja. Amíg tehát az első modell számára csak az irodalom, a másodiknak csak a szakrális szöveg öntörvényű, addig a harmadik modell számára a szakrális szöveg és az irodalom is egyaránt öntörvényű.

Konkrét példát említve: egy Sütő András Káin és Ábel című drámája az első kategóriába tartozik, hiszen az erdélyi író nem a bibliai történeteket kívánta „feldolgozni”, ő az erdélyi magyarságot ott és akkor foglalkoztató kérdések érdekében fordult egyszer egy bibliai, máskor egy történelmi, harmadszor talán egy mitológiai toposzhoz. Ezek a műalkotások (mivel az irodalom öntörvényű!) önmagukban értékesek lehetnek, s önmaguk normái szerint, esztétikai mértékkel ítélendők meg, de nem tekinthetők „biblikus” (szakrális) műveknek, tehát foglalkozni is fölösleges velük, ha például a „Biblia és az irodalom” kapcsán „keresztény alkotások” után kutatunk. S ugyanakkor helytelen elmarasztalni őket egy általuk nem keresett és talán nem is vállalt norma alapján!

Jómagam – azt hiszem ez is világos – a harmadik modellt, vagy utat tartom ideálisnak és követendőnek, hiszen ez a modell a szakrális szöveget (a Bibliát) is és az irodalmat isegyaránt szereti, azaz tiszteletben tartja mindkettő öntörvényűségét, s nem próbálja tudományos palásttal takarni vallási meggyőződését, hanem hitét kreatívan használja, s ugyanakkor szakmailag is korrekt módon jár el. A Biblia és az irodalom viszonylatában leegyszerűsítve úgy is fogalmazhatok, hogy amiképpen az Újszövetség „rekreálja” az Ószövetség egyes példáit, eseményeit, vagy akár tüposzait, hasonlóképpen maga az irodalom, azaz egy-egy irodalmi műalkotás is „rekreálhatja” a Szentírás egyes epizódjait, illetve annak a szellemiségét. Ezeket a műveket nevezhetjük biblikus, illetve szakrálisan ihletett műveknek.

Az ilyen irodalmi műveket, mint például a Pearl (Gyöngy) című középkori angol költeményt, Bunyan Zarándok történetét, Milton Elveszett paradicsomát, Blake profetikus költeményeit vagy akár T.S. Eliot Négy kvartetjét, hogy csak néhány angol irodalmi alkotást idézzek, nyugodtan tekinthetjük az értelmezéstörténet részének. Mindezek a szakrális szövegnek, az archetextusnak, vagyis a Bibliának a kisugárzásai, reaktualizációi illetve rekreációi. Mindezek részei annak a hagyománynak vagy folyónak, amelynek forrását a keresztény hívő Isten beszédének nevezi.

BIBLIOGRÁFIA

CHILDS, Brevard, “A Biblia szó szerinti értelmezése régen és ma”, Protestáns Szemle,1993/3. 210-220. old. Lásd még: sensus literalis hermeneutikai kérdései.Hermeneutikai Füzetek 25. Hermeneutkikai Kutatóközpont, Budapest, 2001

—, Exodus. A Commentary, SCM Press, 1974.

—, Introduction to the Old Testament as Scripture, Fortress Press, Philadelphia, 1979.

COGGINS, Richard, „A Future for Commentary?”in, Francis Watson (szerk.) The Open Text. New Directions for Biblical Studies? London, SCM Press, 1993.

MACGRATH, Alister E., Reformation Thought. An Introduction, Oxford, Basil Blackwell, 1989.

EBELING, Gerhard, „’Sola Scriptura’ and Tradition”, The Word of God and TraditionLondon, Collins, 1968.

FABINY Tibor (szerk.), Bible in Literature and Literature in the BibleProceedings of the Conference „Teaching ‘Bible and Literature’ at Universities.” Zürich, Pano Verlag — Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1999.

—, Szóra bírni az írást. Irodalomkritikai irányzatok lehetőségei a Biblia értelmezésben, Hermeneutikai Füzetek 3, Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1994.

GADAMER, Hans Georg, Igazság és módszer Budapest, Gondolat, 1984.

A Heidelbergi Káté, A Második helvét hitvallás, Budapest, Magyarországi Református Egyház Zsinati Irodája, 1989,

JEFFREY, David Lyle, A Dictionary of Biblical Tradition in English Literature, Grand Rapids, Michigan, William B.Eerdmans, 1992.

KAULA David, “Hamlet and the Image of Both Churches”, Studies in English Literature, 21, 1984,

LUTHER Márton, Előszók a Szentírás könyveihez, Magyar Luther Könyvek 2. Budapest, Magyarországi Luther Szövetség, 1995.

LUZ, Ulrich, Evangélium és hatástörténet. A Máté-evangélium értelmezése a történelemben, Hermeneutikai füzetek 8. Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1996.

MEIER, Gerhard, A történetkritikai módszer vége, Budapest, Harmat, 1997.

MARX, Steve, Shakespeare and the Bible, Oxford University Press 2000,

MOSTERT, Walter, Az önmagát értelmező Szentírás – Luther hermeneutikájáról.Hermeneutikai Füzetek 9. Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1996.

NOBLE, Richmond, Shakespeare’s Biblical Knowledge, London, 1935.

OBERMANN, Heiko A., ‘Quo vadis Peter? Tradition from Irenaeus to Humani Generis’, inThe Dawn of the Reformation: Essays in Late Medievel and Early Reformation Thought Edinburgh, 1986.

REISINGER János, Biblia és irodalom. Kandidátusi értekezés. Kézirat, Budapest, 1994.

REUSS András, „A Szentírás közepe”, Újrakezdés Magyar Luther Füzetek 1, Budapest, Magyarországi Luther Szövetség, 1993.

SAWYER, John F.A., The Fifth GospelIsaiah in the History of Chistianity, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.

SHAHEEN, Naseeb, Biblical References in Shakespeare’s Tragedies, Biblical References in Shakespeare’s Histories, Biblical References in Shakespeare’s Comedies, Delaware, Newark, 1987–1989.

STEINMETZ, David C., „A prekritikai írásmagyarázat elsődlegessége” inParadigmaváltások a Biblia értelmezésében, Hermeneutikai Füzetek 1. Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1994.

—, „Luther és Támár” Protestáns Szemle LVI.(III.új) évfolyam 2.szám, 1994/2.

—, „Luther és Kálvin a Jabbók partján Protestáns Szemle LIX.(VI.új) évfolyam 1.szám, 1997/1.

—, „Teológia és egzegézis. Tíz tézis”, in, Paradigmaváltások a Biblia értelmezésében, Hermeneutikai Füzetek 1. Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1994.

VORGRIMLER, Karl – RAHNER, Herbert, Teológiai kisszótár, Budapest, Szent István Társulat, 1980, 245.

WATSON, Francis szerk., The Open TextNew Directions for Biblical Studies? London, SCM Press, 1993.


[1] Karl Rahner-Herbert Vorgrimler, Teológiai kisszótár, Budapest, Szent István Társulat, 1980, 245. old.

[2] A Heidelbergi Káté, A Második helvét hitvallás, Budapest, Magyarországi Református Egyház Zsinati Irodája, 1989, 118. old.

[3]uo. 120. old.

[4]Heiko A.Obermann, ‘Quo vadis Peter? Tradition from Irenaeus to Humani Generis’, inThe Dawn of the Reformation: Essays in Late Medievel and Early Reformation ThoughtEdinburgh, 1986, 269-296.old.

[5]Alister E.MacGrath Reformation Thought. An Introduction, Oxford, Basil Blackwell, 1989, 108.old.

[6]Reuss András, „A Szentírás közepe”, Újrakezdés Magyar Luther Füzetek 1, Budapest, Magyarországi Luther Szövetség, 1993, 34.old.

[7]Luther Márton, Előszók a Szentírás könyveihez, Magyar Luther Könyvek 2. Budapest, Magyarországi Luther Szövetség, 1995, 6.old., 125-126.old.

[8]Idézi Gerhard Ebeling, „’Sola Scriptura’ and Tradition”, The Word of God and TraditionLondon, Collins, 1968, 11.old.

[9]Walter Mostert, Az önmagát értelmező Szentírás – Luther hermeneutikájáról.Hermeneutikai Füzetek 9. Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1996, 44. old.

[10] Brevard Childs: “A Biblia szó szerinti értelmezése régen és ma”, Protestáns Szemle,1993/3. 210-220. old. Lásd még: sensus literalis hermeneutikai kérdései.Hermeneutikai Füzetek 25. Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest, 2001

[11]Gerhard Meier, A történetkritikai módszer vége, Budapest, Harmat, 1997.

[12]Francis Watson szerk. The Open TextNew Directions for Biblical Studies? London, SCM Press, 1993, Fabiny Tibor, Szóra bírni az írást Irodalomkritikai irányzatok lehetőségei a Biblia értelmezésben, Hermeneutikai Füzetek 3, Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1994.

[13]Hans Georg Gadamer, Igazság és módszer Budapest, Gondolat, 1984, 240.old.

[14]Ulrich Luz, Evangélium és hatástörténet. A Máté-evangélium értelmezése a történelemben, Hermeneutikai füzetek 8. Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1996, 14.old.

[15]uo. 16-19.old.

[16]uo. 20.old.

[17]uo. 21.old.

[18]uo. 22.old.

[19]uo. 26-27.old.

[20]uo. 35.old.

[21]Brevard Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, Fortress Press, Philadelphia, 1979.

[22]Brevard Childs, Exodus. A Commentary, SCM Press, 1974.p.xv

[23]David C.Steinmetz, „Teológia és egzegézis. Tíz tézis”, in, Paradigmaváltások a Biblia értelmezésében, Hermeneutikai Füzetek 1. Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1994, 5.old.

[24]David C.Steinmetz, „A prekritikai írásmagyarázat elsődlegessége” inParadigmaváltások a Biblia értelmezésében, Hermeneutikai Füzetek 1. Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1994,18.old.

[25]David C.Steinmetz, „Luther és Támár” Protestáns Szemle LVI.(III.új) évfolyam 2.szám, 1994/2. 81-89.old. „Luther és Kálvin a Jabbók partján Protestáns Szemle LIX.(VI.új) évfolyam 1.szám, 1997/1. 11-23.old.

[26]Richard Coggins, „A Future for Commentary?”in, Francis Watson (szerk.) The Open Text. New Directions for Biblical Studies? London, SCM Press, 1993. 172.old.

[27]John F.A.Sawyer, The Fifth GospelIsaiah in the History of Chistianity, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.

[28]uo. 250.old

[29]David Lyle Jeffrey, A Dictionary of Biblical Tradition in English Literature, Grand Rapids, Michigan, William B.Eerdmans, 1992.

[30]David Kaula: “Hamlet and the Image of Both Churches”, Studies in English Literature, 21, 1984, 241-255. old., Richmond Noble: Shakespeare’s Biblical Knowledge, London, 1935. Naseeb Shaheen: Biblical References in Shakespeare’s Tragedies, Biblical References in Shakespeare’s Histories, Biblical References in Shakespeare’s Comedies, Delaware, Newark, 1987–1989), Steve Marx: Shakespeare and the Bible, Oxford University Press 2000,

[31]Tibor Fabiny (szerk.) Bible in Literature and Literature in the BibleProceedings of the Conference „Teaching ‘Bible and Literature’ at Universities.” Zürich, Pano Verlag, Budapest, Centre for Hermeneutical Reserach, 1999.

[32]Reisinger János, Biblia és irodalom. Kandidátusi értekezés. Kézirat, Budapest, 1994,