Szerző: Fabiny Tibor

1. Mi a literális értelem?

A sensus literalis (a „betű szerinti”, illetve „szó szerinti” értelem) kérdésével az elmúlt kétezer évben rengeteget küzdöttek zsidó rabbik és keresztény egzegéták. A problémát felvetették nyelvfilozófusok, továbbá irodalomkritikusok is.

A következőkben a bibliaértelmezés szempontjából vizsgáljuk a problémát és három kérdésre keressük a választ: (1). Mi a literális értelem? (2). Miképpen torzult el a 18. században? (3). Milyen törekvéseket figyelhetünk meg integritásának helyre­állítására? Vizsgálódásainkat értelmezéstörténeti kontextusban végezzük.

Mit jelentenek egyes szavak, kifejezések a Bibliában? Mit kell szigorúan, a betű szerint, s mit kell csak áttételesen, jelképesen érteni? Van-e valamilyentöbbletjelen­tése az olyan bibliai városneveknek, mint „Jeruzsálem” vagy „Babilon”? Nyilvánvaló-e minden azonnal egy a Bibliához kívülről jött olvasó számára, vagyvalamilyen „rej­tett jelentés” után kutassunk?

A zsidó írástudók a szó szerinti, egyszerű értelmet peshatnak, az alkalmazott (képies, homiletikai) jelentést viszont derashnak nevezték. A peshat eredeti jelentése „kinyújt”, „kiegyenesít”; általában a szerző által intencionált jelentések totalitására vonatkozott, s a közösség által hitelesnek tartott értelmet jelentette. Longenecker szerint az I. században a zsidóság körében négy értelmezéstípus terjedt el: arabbinikus zsidóságban a „literalizmus” és a „midrash”, a qumrani közösségben a „pesher”, Alexandriában pedig az „allegorizmus”.

Az Újszövetségben Pál apostol tesz különbséget a gramma (latinul littera) és apneuma (latinul spiritus) között 2Kor 3,6-ban (Lásd még Róm 2,29 és Róm 7,46). Innen datálható a „literális” és a „spirituális” értelem megkülönböztetése, legalábbis a középkori egyházatyák erre a versre hivatkozva vezették le a két alapvető értelem közötti megkülönböztetéseket.

Órigenész nevével fémjelezhető az úgynevezett „trichotomikus” értelemfelfogás. Órigenész a páli antropológia alapján (2Thessz 5,23) három értelemről beszél. Az első a testi, vagy literális, történelmi értelem. A második a lelki-morális értelem, a harmadik pedig a szellemi, vagy spirituális értelem. A lelki, illetve történelmi értelem a testnek (szarksz), a morális-pszichikai értelem a léleknek (pszükhé), a spirituális-misztikus értelem a szellemnek (pneuma) felelt meg. Órigenész szerint a legmagasabb a pneumatikus értelem, amelyik az „Úr értelmét”, illetve a „Krisztus értelmét” (1Kor 2,11) kutatja. Három embertípus nem jut el e legmagasabb értelemig: a zsidók (akik csak a törvényt és a betűt látják, de a lelket nem veszik észre), az eretnekek (mint Markion) és végezetül a primitív olvasók.

Amíg Órigenész a zsidó Philon hagyományaira visszanyúló és ezért az allegorizálást kedvelő „alexandriai iskolának” volt a képviselője, addig az úgynevezett „antiochiai iskola” mindvégig tudatosan hivatkozott a történelemre. Tarzuszi Diodorosz (mh. 394) és Mopszvesztai Theodor (350-407 körül) a történetiségre épülő, s azt nem negligálótheoriát dolgozta ki. A theoria lényege az, hogy az elsődlegesnek tekintett literális értelem mintegy magában foglalja a többletet, a jövőt. A patrisztika legnagyobb alakja, Ágoston sem volt mentes a hellenista (sokszor platóni) tendenciáktól.

A középkorban fokozatosan alakult ki a népszerű quadriga, vagyis a négyes értelem. Az első a literális vagy történelmi, a második az allegorikus, a harmadik a morális, a negyedik pedig az anagogikus. Kis versikét is készítettek a négy értelem pontos meghatározásához:

   Littera gesta docet, quid credas allegoria

   Moralis quid agas, quo tendas, anagogia.

   (A betű a történelmet tanítja, amit hiszel, az allegória,

   amit cselekszel, az moralitás, s ahová tartasz, az az anagógia.)

Alapvető különbséget azért mégis a literális és a spirituális értelem szétválasztá­sa jelentett, a spirituális jelentésen belül nem tettek mindig különbséget a morális, az allegorikus és az anagogikus jelentés között. A hangsúly egyértelműen az allegori­kus-spirituális értelemre esett és elsorvadt a literális értelem fontosságának kérdése. A kiváló angol középkorkutató, Beryl Smalley kutatásai alapján ma már tudjuk, hogy a Párizs melletti szentviktori iskola képviselői – elsősorban Hugó és András – a korabeli zsidó egzegéta, Rashi hatására újra a literális és a történeti értelem elsőd­legességét hangsúlyozták.

Aquinói Tamás szerint a szavak (verba) a literális értelemre, a dolgok (res) pedig a spirituális értelemre vonatkoznak. Lyrai Miklós (1270-1340) nevéhez fűződik a „kettős literális értelem”, a duplex sensus literalis. Rashit követve, Szentviktori Hu­góhoz hasonlóan a megkerülhetetlen, hebraica veritas alapján központinak tartotta az elsődleges literális értelmet.

„Si Lyra non lyrasset, Lutherus non saltesset” („Ha Lyra nem pengett volna, Lu­ther nem tán­colt volna”) – tartja a mondás. Való igaz, Luther egzegézisére óriási hatással volt a Lyrával való állandó konfrontáció. Noha korai korszakában maga is sokat allegorizált, később azonban elvetette ezt a gyakorlatot. Allegorizare ugyan­az, mint „origenisare” – vallotta és meggyőződéssel hirdette, a Szentírásnak csak egy értelme van, ez pedig a literális értelem. A reformáció korában különösen is jelentős volt Matthias Flacius (1520-1575) hermeneutikai munkássága, aki a szöveg scopusában fedezte fel a literális értelmet és nem egyszerűen a szerző szándékában. Számára tehát a literális értelem összetett volt, egyrészt történeti, másrészt figuratív, illetve profetikus.

Brevard Childs-szal együtt úgy véljük, hogy a reformáció idején – ha rövid időre is – a literális értelem koncepciójában szerencsésen kapcsolódott a történeti és a teológiai jelentés, amikor Luther „a szó szerinti értelem tartalmának magas szintű teológiai értelmezését tűzte ki célul.”

2. A literális értelem eltorzulása

Úgy látjuk, hogy a literális értelem a 17-18. század folyamán két irányba torzult el: (1) a litera­lizmus, illetve a későbbi fundamentalizmus irányába, és (2) az egyoldalú historizmus irányába.

a.) A „literalizmus” szintje

Manapság a literális értelem előnyben részesítését sokszor azonosnak tekintik a „literalista” szemlélettel, amely nem képes meglátni a betű mögött a szellemet. Ez a literalizmus különösen a fundamentalizmusra jellemző, amely nem hajlandó elismerni azt, hogy Isten bizonyos beszédmódra, képi nyelvre fordította le üzenetét, s ezért a történetet is történelemnek olvassa. Az irodalomtörténész Northrop Frye szerint a „populista literalizmus” jelensége a „demotikus” (népi) illetve „deskriptív” nyelvi fázis eredménye.

A fundamentalizmus, vagy más néven a verbálinspiráció szemlélete mélységesen hiszi és vallja a Szentírás könyveinek ihletettségét (1Tim 3,16), de emberi szempontból is, azaz földrajzilag, történelmileg is tévedhetetlen információk tárházának tekinti azt (inerrantia). Magát a Szent­írást azonosítják a kinyilatkoztatással, ami szerintük az isteni beszéd volta miatt szent és igaz. Ám alapvető tévedésük az, hogy Isten beszédét és igéjét azért tartják szentnek és igaznak, „mert meg van írva”. A valóságban ez pedig éppen fordítva áll: Isten igéje azért van megírva, mert szent és igaz.

A fundamentalista gondolkodásmód a tudomány igazságelvét tulajdonítja a Szentírásnak, s nem veszi eléggé figyelembe, hogy a prófétai szó inkább a költészet nyelvével rokon, mint a tudományéval. A költészet is „igazságot” vindikál magának, de a művészet, a hit és az Isten igazsága alapjában más természettel rendelkezik, mint a tudomány verifikációs elvű „igaz”-sága.

A fundamentalizmus tehát a figuratív nyelv törvényszerűségeit nem veszi kellő mértékben figyelembe és a Szentírás igéjében nemcsak tanulságot vagy bizonyságtételt lát, hanem tudományos egzaktságú isteni dokumentumnak tekinti azt, amely bár részleges, de emberileg is csalatkozhatatlan információkat tartalmaz. Pedig a Szentírás nem információforrás vagy enciklopédia kíván lenni, hanem egy élő és ható kard, amely „élesebb minden kétélű fegyvernél és elhat a szívnek és a Léleknek, az ízeknek és a velőknek megoszlásáig és megítéli a gondolatokat és a szívnek indulatait” (Zsid 4,12)

Eric Auerbach írja egy homéroszi és egy bibliai történet összehasonlításakor, hogy a Szentírás „nem a valóságot akarta mindenképpen hangsúlyozni, hanem az igazságot. Jaj annak, aki nem hisz benne! (…) A Biblia igazsága nem pusztán sokkal erőteljesebb, mint Homéroszé, hanem még zsarnok is; kirekeszt minden más igényt”[1]. Nem egy statikus „tényábrázolás” tehát a Biblia célja, hanem sokkal inkább egy dinamikus „igazságábrázolás” Isten akaratának, igazságának és megigazításának a kinyilvánítása. Nem objektív, hanem bevallottan pártos, a legmesszemenőbben elfogult ez a könyv. De erre a pártosságra, elfogultságra és féltékenységre éppen az embernek van szüksége: nem más ez, mint az Istennek az ember iránt tanúsított kiolthatatlan szeretete. Sokan, akik valóban megtapasztalják ezt a végtelen szeretetet, ott botlanak meg, amikor hősies erőfeszítéssel próbálják meg viszonozni, vagy „kiegyenlíteni” ezt a szeretetet.     A fundamentalista íráshit veszélye, hogy egy naiv, „népi-tudományos” logika alapján gondolkodik. A mítoszt elutasítja, mint az igazság ellenfelét. Pedig a mítosz nem ellentéte az igazságnak, hanem kifejezője annak, a költészet logikája szerint. A fundamentalizmus literalizmusát (betű szerinti gondolkodását) a népi etimológiához lehetne hasonlítani, s ez a jelenség a frye-i rendszer: értelmében a harmadik – a népies – nyelvi fázis mellékterméke. E felfogás szerint ha tagadjuk, hogy Jónás valóságosan a cethal gyomrában volt, akkor Istent, mint Jónás könyvének tulajdonképpeni szerzőjét – „hazugnak” nyilvánítjuk. Tévednek a fundamentalisták, amikor a történet (elbeszélés) helyett történelmet látnak: így a teremtés az idők kezdetén literálisan hatszor – huszonnégy óra alatt történt az Édenkert valóságosan, azaz földrajzilag-történelmileg is létezett stb. A bűnbeesés története kapcsán Paul Ricoeur is meggyőzően mutat rá, hogy az elmúlt évszázadok során mennyi kárt okozott az a szemlélet, amelyik történelemkönyvként olvasta Ádám és Éva históriáját, literálisan értelmezve azt, arról spekulált, hogy Ádám mikor és milyen körülmények között harapott bele a tiltott gyümölcsbe. Ahhoz pedig, hogy a bűnbeesés történetét megértsük, elbeszélésként azaz mítoszként kell elfogadnunk azt, amelynek szimbolikus jelentősége van. Helytelen, ha úgy állítjuk be, hogy a bűnbeesés-történet „csak” mítosz; ellenkezőleg: örülnünk kell annak, hogy milyen nagy dolog „az, hogy a bűnbeesés elbeszélése a mítosz szintjére emelkedik, s mennyivel gazdagabb ez, mint az ún. „igaz” történelem!”[2] A mítosz mint elbeszélés pedig a képi gondolkodásmód egyik sajátossága.

b.) A történeti szempont túlhangsúlyozása

A literális értelem eltorzulása azonban nemcsak a népies literalizmus szintjén, hanem tudományos szinten is jelentkezett. Amíg a reformáció számára a literális ér­telem még összetett volt, hiszen egyszerre jelentette a történeti értelmet és a képi-figuratív értelmet, addig az elmúlt két évszázad alatt a sensus literalis végeredmény­ben azonossá vált a sensus originalis-szal, a szerző eredeti szándékával, a történeti értelemmel. Elmondhatjuk, hogy amíg a középkorban a túlságos spiritualizálás szorí­totta vissza a literális értelmet, addig az újkorban a literális értelemből veszett ki szin­te teljesen a spirituális dimenzió. A protestáns teológus, Brevard Childs mutatott rá, hogy a 18. század teológusai gyakorlatilag azonosították a sensus literalist a sensus originalisszal és ezáltal elveszett a literális értelem eredeti összetett jellege; a történeti jelentés, a szövegek történelmi referenciája került egyoldalúan homlok­térbe. A legtöbb modern egzegéta ezért akarja azonnal eltávolítani az eredeti jelen­tésre rárakódott értelmezési rétegeket, így akarván eljutni az „igazi”, a „tiszta”, az „eredeti” jelentésig.

3. Törekvések a literális értelem rekonstrukciójára

Az alábbiakban négy modellt szeretnék ismertetni a literális értelem rekonstruk­ciójára vonatkozólag: (1) Brevard Childs ún. „kánonkritikai” modelljét; (2) Gerald T. Sheppard scopus-elméletét; (3) a Raymond Brown által fölvetett sensus plenior koncepciót; (4) Northrop Frye irodalomkritikai modelljét.

a.) Childs kánonkritikája

Brevard Childs kiemeli, hogy a bibliatudomány akkor volt mindig a legerősebb, amikor a literális értelmet vette alapul: „a bibliai írásmagyarázat tárgya egyrészt maga a szöveg, másrészt pedig a szöveg tartalma. Egyiket sem lehet a másiktól el­vonatkoztatva tanulmányozni. A klasszikus keresztény teológia keretein belül el kell utasítani minden olyan elméletet, mely az inspirációtól eltérő módon próbálja magya­rázni a kinyilatkoztatást.”[3] Továbbá a bibliai szövegeket a hívő közösséggel együtt kell tanulmányozni, hiszen ők őrizték meg ezeket a szövegeket; a Bibliát Szentírásként és nem az emberi kultúra termékeként kell értelmeznünk. A jelentés locusa ezért a kánonban található, a hívő olvasat tanúskodik erről a jelentésről, amely esetleg nem az „eredeti”, nem a „legjobb” jelentés. A literális értelem csak a kánon iránti elkötelezettségben válhat nyilvánvalóvá. A szó szerinti és a képletes értelem között nincs eleve ellentét, és végezetül mindig a Szentlélek aktualizálja a szöveg jelentését.

b.) Sheppard „scopus”-elmélete

Gerald T. Sheppard a bibliaértelmezésében egyaránt elveti a litera­liz­must és a li­beralizmust, és Childsot követve a literális értelmet azonosítja a „kanonikus kon­textussal, az intertextussal valamint a szöveg scopusával és a hit analógiájával ös­szefüggő témával.” Sheppard számára a szöveg literális értelme nem a rekonstruált szerzői szándékkal azonosítható, hanem (a 16. századi Flacius és Perkins nyomán) a „szöveg scopusával”. Szerinte a Szentírás természete szerint előfeltételezi a textuális egy­séget, vagyis egy olyan intertextuális összefüggést, amely nem állt a különféle tradí­ciókból származó eredeti szerzők szándékában. Sheppard szerint a scopus fogalma azért alkalmazható, mert az jobban figyelemmel van a Szentírás inter­textualitására. Ascopus mint szövegorientált koncepció összhangban van a kánonkriti­kának azzal a felismerésével, hogy a bibliai könyvek kompozíciója, „alakja” (shape) fokozatosan formálódik a kanonizáció folyamatában, a „kánontudatos” redaktorok munkássága révén. A 16. században Flacius és Perkins azt vallotta, hogy a szerzői szándék mintegy „belesimul” a Szentírás szövetének egészébe. Sheppard felhívja a figyelmet, hogy az irodalomkritikus Auerbach után a teológus Frei is fel­ismerte, hogy az „intertextus” a vallásos hívők számára erőteljesebben képviseli a való­ságot, mint a modern történelemszemlélet.

c.) A sensus plenior kérdése

Az újszövetségi iratok hermeneutikájára mindenekelőtt a „prófécia és beteljesedés” formula jellemző. E hermeneutika megértése érdekében segítségül hívunk egy huszadik századi terminust, a sensus pleniort.

A sensus plenior fogalmát római katolikus teológusok vezették be századunk első felében. Katolikus körökben az ötvenes években nagy vita folyt a fogalom létjogo­sultságáról, ám a katolikus teológiában ma már teljesen a perifériára szorult. Annál figyelemre méltóbb, hogy a hetvenes években egyes amerikai protestáns teológusok újra felfedezték ezt a terminust, s több tanulmányt is publikáltak annak használható­ságáról. De mit is jelent a sensus plenior?

A sensus plenior „teljesebb értelmet” jelent; abból a látásmódból táplálkozik, hogy az egyes bibliai szövegeknek van valami többletjelentése vagy jelentéstöbblete a szavak puszta értelméhez képest, vagyis a szavak többet jelölnek annál, mint amit látszatra jelölnek. A sensus plenior olyan profetikus szövegek esetében nyilvánvaló, mint például Ézs 7,11 vagy Hós 11,1, hiszen amint Máté evangélista írja, ezek az igék Jézus születésével teljesedtek be. Számos messiási próféciát is említhetnénk, például Bálám híres próféciáját: „Látom őt, de nem most, szemlélem, de nem közel. Csillag jön fel Jákobból, királyi pálca támad Izraelből.” (4Móz 24,17) A legtöbb ilyen prófécia esetében sokszor sem maguk a próféták, sem közvetlen környezetük valószínűleg nem tudott arról, hogy Krisztusról mondtak egyben próféciát, amikor kétségtelenül a saját korukhoz szóltak. Azt, hogy az egyes próféciák Krisztusban teljesedtek be, az apostolok csak utólag értették meg. Ezért mondotta Krisztus többször is, hogy „ezt most még nem értitek, de majd meg fogjátok érteni”. Raymond Brown a sensus pleniort 1955-ben a következőképpen definiálta:

A sensus plenior az a mélyebb, vagy többletjelentés, amit az Isten szándékozott a szövegnek adni, és ami az emberi szerzőnek nem állt egyértelműen a szándékában. Ezt a jelentést a bibliai szö­ve­gek szavaiban (illetve szövegcsoportokban vagy teljes könyvek­ben) a további kinyilatkoztatás, vagy pedig a kinyilatkoztatás megértésének magasabb fokán fedezhetjük fel. (Brown, 1955)

Brown maga is hangsúlyozza, hogy a sensus plenior nem egy újabb értelem, ha­nem a literális értelem elmélyítése, approfondissement-je.[4] Amikor Ézsaiás vagy Hó­seás prófétált Krisztusról, nem egyszerűen „jóslatot” mondott, ami beigazolódott, nem is arról volt szó, hogy természetfeletti képességekkel előre látta a jövőt, hanem arról, hogy a képies nyelven, hitben szóltak, s abban, amit profetikus látásban kimondtak, benne volt a jövő, ugyanúgy, mint a magban is benne van a csíra, sőt a teljes növény, noha a magban valószínűleg még mikroszkóp segítségével sem lehet látni a megszü­le­tendő növény szárát, levelét vagy virágját. Amikorra azonban „betelik az idő” (Mk 1,15), amikorra beérik Isten terve, akkor az utódok megértik, hogy az egykori szöveg prófécia volt. A szövegek többletjelentését tehát csak utólag, retrospektíve, a Szentlé­lek segítségével lehet megérteni. Maguk az apostolok is csak később értették meg Jé­zus szavainak a sensus pleniorát, akár a templom lerombolásáról, akár a lábmosás­róllegyen szó. Protestáns szerzők rámutattak arra, hogy a sensus pleniort nem szabad felhasználni egyes tanítások (például mariológiai dogmák) utólagos igazolására. Azt, hogy az egyes próféciai szövegeknek van-e sensus pleniora, maga a Biblia igazolja, amikor rámutat arra, hogy az a progresszív kinyilatkoztatás folyamán „beteljesedett”.(Egyébként a hatvanas években népszerű protestáns eredetű új hermeneutika képviselői, H.-G. Gadamer, G. Ebeling, J. M. Robinson, és mások, majd később Paul Ricoeur mindvégig hangsúlyozták, hogy nem a „szerzői szándék”, hanem a „szöveg szándéka” határozza meg a szöveg jelentését.)

Az amerikai protestáns teológusok közül William Sanford LaSor mutatott rá, hogy asensus pleniort a „prófécia és beteljesedés” összefüggésében érthetjük meg, de a prófécia nem egyszerűen jövendőmondás vagy prédikáció, hanem „Isten szán­dékának megnyilatkoztatása a jelen szituációban, s annak a megmutatása is egyben, hogy e szándék előrehaladó és folyamatos.”[5] Amikor a megváltási terv beérik, „megtelik”, „feltöltődik”, azaz beteljesedik. LaSor definíciója szerint:

„a sensus plenior egy szakasz teljesebb jelentése, az a „plusz”, „a valamivel több”, amit Isten a szövegnek az inspirációval adott; az, ami Isten igéjének üzenetét egyformán érvényessé teszi az elkövetkezendő generációk számára”.[6]

A közelmúltban pedig Douglas Oss arra tett kísérletet, hogy a sensus pleniorfogalmát következetesen beépítse a kánonkritikába:

„Egy adott szöveg sensus plenior-át akkor fedezhetjük fel, ha azt a tel­jes bibliai kinyilat­koztatás fényében vizsgáljuk. Ez nem allegori­zálás vagy „eisegesis”, hanem a szöveg minden olyan jelentésré­te­gének a meglátása, amelyet a kanonizált szöveg biztosít ne­künk. A kinyilatkoztatás előrehaladása azt is jelenti, hogy az Írás szö­ve­gé­nek jelentése a kánon kialakulása közben egyre mélyebb és mé­lyebb lett. Ha az egzegéta a teljes Bib­lia szövegét figyelembe ve­szi, akkor a Szentírás részszövegeinek teljesebb megértését nyeri. A teljesebb megértés (fuller understanding) mindazokat a jelen­tés­réteget magá­ban foglalja, ame­lyek akár szándékosak, akár szán­dék nélküliek voltak a szerző részé­ről”.[7]

d.) Northrop Frye irodalomkritikai megközelítése

Frye-ra már utaltunk a népi literalizmus kritikája kapcsán. Kettős tükör[8] című művében azonban azt írja, hogy „könyvem egyik legfontosabb központi kategóriája a literális jelentés problémája.” A literális értelmet a Biblia alakja, formája (shape) hozza létre, miközben a narratíva és a képalkotás egységére figyelünk. Az egység azonban csak a Biblia folyamatos olvasása közben realizálódik. Frye átveszi Dantétól a „poli­szemikus jelentés” fogalmát, de rámutat, hogy ez nem egymásnak és a li­terális értelem elsődlegességének ellentmondó jelentést takar, hanem az újraolvasás közben állandóan kibontakozó „folyamatos értelmet”. Az egyik leggyakoribb tapasztalatunk olvasás közben az ugyanazokkal a szavakkal kapcsolatos új felfedezések élménye. Valami ilyesmit érzünk: „Na, még mindig ki tudunk hozni ebből valamit (…), minden újraolvasásnál valami újat nyerünk.” Ez a „valami új” nem szükségszerűen az, amit korábban talán figyelmetlenül elkerültünk, hanem tapasz­talatunk új kontextusa hozza felszínre.

A Dante által is alkalmazott „négyes értelem” kapcsán írja Frye:

„[Dante] felfogásából egyáltalán nem az következik, hogy különböző értelmezések sorozatát kellene a szövegekre erőltetni, miközben egyik szintről feljebb lépünk a másikra, mint az iskolában egyik osztályból a másikba. Igazában egyetlen, mindig árnyaltabb és átfogóbb folyamatról van szó, nem más és más értelmezésekről, hanem egyetlen jelentésfolyam különböző mélységeiről vagy átfogóbb összefüggéseiről, s ezek, mint magból a növény, szervesen fejlődnek ki.”[9]

Itt a növekedés sajátosan kifinomult, mindent átfogó folyamatáról van szó: nem külön­böző értelmek, hanem különböző intenzitások egyre tágabb, folyamatosértelemben, ami úgy bontakozik ki előttünk, mint a magból a növény.

Összefoglalva: a frye-i értelemben vett többértelmű, vagy polisze­mikus jelentés nem mond ellent a literális jelentésnek, hanem sajátosan kitágítja azt.

Mi a közös az itt bemutatott négy modellben? Az, hogy a négy modell egyike sem statikusan fogja fel a literális értelmet, amint azt a középkori quadriga képviselői tették, talán még alá is rendelvén azt holmi „magasabb értelmek”-nek, hanem azt képviselik, hogy a jelentés dinamikus folyamat, olyan, mint a „növekedés”, „beérés”, illetve a „telítődés”. Ez a dinamikus jelentésfogalom segíthet bennünket abban, hogy a „beteljese­dés” fogalmát hermeneutikailag újraértelmezzük.

4.  Childs és Barr vitája a Biblia szó szerinti értelméről

A Biblia „szó szerinti” értelméről (eredetiben sensus literalis; magyarul „literális”, illetve „be­tű szerinti” értelem) élénk vita alakult ki az amerikai yale-i egyetem és az angliai oxfordi egye­tem nagytekintélyű ószövetségesei, Brevard Childs és James Barr között. Szakterületük műve­lése mellett mindketten számos könyvet publikáltak a Biblia elvi, értelmezési kérdéseiről is. (Barr valószínűleg élestollú kritikusként fogja bejegyezni nevét a teológia történetébe, nemcsak a Childs nevével fémjelzett nagyhatású ún. „kánonkritikai” irányzatot bírálta, hanem több monográ­fiát szentelt a fundamentalizmus teológiai kritikájának is. Az alábbiakban ismertetni fogjuk mind­két fél véleményét, illetve a vita menetét, s végül mindezek tanulságát szeretnénk összegezni).

a.) Childs pozíciója

Childs 1976-os tanulmányának gondolatmenetét röviden összefoglaljuk.[10] Asensus literalis kérdését Childs először történetileg tekinti át. Megállapítja, hogy a reformáció idején a literális értelem koncepciójában szerencsésen kapcsolódott össze a történeti és a teológiai szempont: a sensus literalis egyszerre vonatkozott az eredeti-történeti jelentésre és annak lelki-prófétikus dimenziójára is. A középkorral ellentétben a betű és a lélek nem vált ketté egy literális és egy spirituális jelentéssé (vagy hárommá, mint Órigenésznél, vagy néggyé, mint a skolasztikus Quadrigaban), hanem a literális jelentés maradt meg egyedül, de ez nem egy steril, történeti jelentés (nem csupán „betű”) volt, hanem összetett jelentés: a betű magában hordta a lelket, a történeti jelentés a figuratív-prófétikus dimenziót.

Childs szerint a 18. századdal kezdődő modern kritikai gondolkodás „egyik legalapvetőbb jellegzetessége, hogy teljes mértékben a szöveg literális értelme felé fordult” (Angolul: „total commitment to the literal sense”). Ez a tendencia természetesen csak a protestantizmusra érvényes, a katolicizmus a történeti értelem kritikai kutatását egészen az 1943-as pápai enciklika (Divino et Afflante Spiritu) kibocsátásáig nem pártfogolta, s csupán a tradícióra helyezte a hangsúlyt. A gyakran elterjedt nézettel szemben – miszerint a 18. századdal induló történetkritika a reformáció legitim örököse – Childs, elsősorban Hans Frei alapján, azt hangsúlyozza, hogy ez a kontinuitás nem is annyira természetes, sőt egyenesen megkérdőjelezhető. Spinoza és társaik tanították először, hogy a szöveg literális értelme nem azonos az igazsággal, az igazi értelem és jelentés nem magukban az eseményekben, hanem azok tanulságában rejlik. A 18. század óta leginkább az a nézet terjedt el, hogy a szövegek jelentése a történeti vonatkozásban keresendő. Az angolok a szöveg mögötti „eseményre”, a németek pedig a szövegek mögötti „eszmékre” tették a hangsúlyt. A kinyilatkoztatás tehát már nem a szavakban, hanem a mögöttük lévő tartalomban rejlett. Röviden: a 18. században asensus literalis azonossá vált a sensus originalis-szal, az „eredeti értelem” lett egyértelműen az érdeklődés tárgya. Minden mögött az a feltételezés állt, hogy a szövegek mást jelentettek akkor és mást jelentenek most. A történeti érdeklődésű kritikusok a szövegek egykorú értelmének rekonstruálását tűzték ki célul. A tudós egzegéták feladata az lett, hogy lehántsák a szövegekről a reájuk rakódott értelmezéseket, hogy úgy jussanak el az eredeti tiszta jelentésig. A literális értelem szerepe tehát arra redukálódott, hogy utat nyisson a szöveg mögötti történeti valósághoz. Többszörösen is az történt, ami a középkorban: az alkalmazott értelmek teljesen háttérbe szorították a literális jelentést. Továbbá spekulatív is lett a bibliamagyarázat: a sensus literalis felszívódott az eredeti körülmények hipotetikus megkonstruálása során. A sok értelemmel való visszaélés miatt az egzegézis elveszített minden kontrollt. Aztán elveszett az a felfogás is, hogy a Biblia egy hívő közösség szent könyve: a hagyományt ezentúl egy olyan hosszú folyamatnak látják, amelyikben nem lehet csupán „egy” közösséget figyelmünkkel kitüntetni. A középkorral való analógia most a szöveg és a tradíció közötti feszültségben mutatható ki.

Számtalan erőfeszítés történt, hogy a történeti valóságban lehorgonyzott literális jelentést összekapcsolják a jelenkor kérdéseivel. Sok keresztény teológus könnyedén lemondott a literális értelemről annak érdekében, hogy releváns és a kornak tetszetős teológiát faragjon. Childs mondanivalójának a csattanója: tehát ugyanaz történt a literális értelemmel a 18. században, mint egykor a középkorban, csak amíg a literális értelem integritását a középkor felülről, addig a 18. század azt alulról kezdte ki. A történetkritikai módszernek két alapvető sajátossága van: egyfelől az eredeti jelentés felidézésének igénye, másfelől a szerzői szándék kutatása. Eddig szólt Childs diagnózisa, és most kezdődik a terápia. A sensus literalis integritásának visszanyeréséhez annak felismerésére van szükség, hogy a kinyilatkoztatás soha nem választható el az inspirációtól; lehetetlen azt a szövegek elrendezését formáló hívő közösség életétől, vagyis a kánon alakulásától függetlenül tanulmányozni. Továbbá: az aktualizálást éppen a formálódás („shaping”) teszi lehetővé. Végül: a Biblia értelmezésében a Szentléleknek is sajátos kritikai szerep jut, ugyanis ő segít, hogy ellenálljunk azoknak a törekvéseknek, amelyek aláásnák az evangéliumok erejét akár azáltal, hogy egy fenti „szellemi” autoritásra hivatkoznak (mint a középkorban), akár a „józan észre” (mint a 18. században). Childs szerint a literális értelem integritásának megtalálása az egyik legmélyebb teológiai feladatnak tekinthető.

b.) Barr válasza

Childs 1976-ban megjelent cikkére Barr csak 1989-ben válaszolt.[11]  Barr abból indul ki, hogy a literális szónak egyszerre van negatív és pozitív mellékzöngéje: ha azt állítom például, hogy Jónás literálisan a cethal gyomrában volt, akkor a modern világban ostobának tűnhetek, de ha azt mondom, hogy Isten literálisan a szeretet, akkor ezzel valami nagyon fontosat hangsúlyozok. Jó-e vagy rossz literálisnak lenni? – tűnődik lakonikusan Barr. Barr ezek után azt állítja, hogy a literális – allegorikus értelmek szembeállítása már a Bibliában is megfigyelhető (Gal 4,24; 1Kor 9,9; 2Kor 3,6), és nemcsak a középkorban él tovább, de még Luthernél és Kálvinnál is kimutatható, különösen a prédikációkban.

Barr Childsnak azt a tételét célozza meg, ami szerint a történetkritikai irányzat „teljes mértékben a szöveg literális értelme felé fordult”. James Barr köztudottan a modern, kritikai paradigma nagy apologétája, s ha az elmúlt két évszázad történetkritikai irányzatát bármilyen irányból éri bírálat vagy támadás, Barr azonnal felvonultatja teljes kritikai arzenálját. A fundamentalizmus ellen írt munkáira már céloztunk. Jelen tanulmányában némi iróniával szól arról az egyre erősödő hangról, miszerint a történetkritikusok érzéketlenek a szöveg irodalmi-esztétikai értékei iránt, hogy a csupán részleteket kutató történeti paradigmát talán a teljességet jobban látó irodalmi paradigma fogja felváltani. Lehet, hogy zsákutcába jutott a történetkritika? Igaza lenne Childsnak, aki Ebelinggel, Käsemann-nal vagy Stuhlmacherral szemben is azt állítja, hogy a reformáció és a 18. század között nem kontinuitás, hanem ellentét van? Igaz vajon az az állítása, hogy a történetkritikusokat a literális értelem iránti „totális elkötelezettség” jellemezte?

Barr szerint ennek az ellenkezője igaz. A bibliakritika éppen azt mondja, hogy a literális értelem a Bibliában önmagában nem igaz. A szövegek ugyanis többet mondanak annál, amit szimplán a betűk mondanak. Lehet, hogy a történetkritikusok használják a literális értelmet, de az még nem adja meg a Biblia igazságát. Barr szerint a hagyományos megkülönböztetés a literális, illetve allegorikus értelem között nemigen található meg, hiszen a teológiai egzegézist mindig a kettő keveréke izgatta. A modern bibliatudomány kétségtelenül történeti alapokon áll, de Barr kihangsúlyozza: nincs értelme „történeti értelemről” beszélni. A bibliakritikusok kommentárjai ugyanis nem azt feszegetik, hogy „valójában mi történt”, hogy például „valójában mit beszélgetett Jézus és a Sátán” a pusztában, és általában mi volt a faktuális-történeti-literális igazság. Éppen a konzervatívok, a fundamentalisták érvelnek a Biblia „történeti megbízhatósága” mellett. A kon­zervatívoknak a szöveg lite­rá­lis formája közvetlen utat nyit a történelmi valósághoz, mert nekik a Biblia teológiája – állítólag – már ismert dolog. Ám a bibliai teológia, ami viszont a kritikai kor gyermeke, azt állítja, hogy a Biblia teológiáját még nem ismerjük, a Biblia ismeretlen teológiáját még fel kell tárnunk. Ebből következik Barr központi tétele, hogy a bibliakritikának, noha a li­­te­rá­lis értelmet használta, valójában nem az volt a célja, de nem is egy állítólagos „történelmi értelmet”, hanem mindenekelőtt a teológiai értelmet kereste. A kritikai kommentárok középpontjában tehát a teológiai értelem kutatása állt. Például azok a kommentárok, amelyek a teremtés­történetet tárgyalták, nem azt a kérdést feszegették, hogy „miként történt valójában”, hanem azt, hogy mi a szerzők teológiai mondanivalója. A történetből a teológia kihámozza (vagy „megalkotja”) az értelmet.

És itt következik Barr meglepő állítása: a teológiai értelem az allegorikushoz áll közelebb: az igazságot nem a szöveg literális értelme, hanem a mélyebb teológiai értelme hordozza. A régi és a modern teológiai allegória között mindössze annyi a különbség, hogy a régiek olyan történeteket allegorizáltak, amelyeket literálisan igaznak véltek. A modern teológiai expozíciónak viszont olyan történetekkel van dolga, amelyek eredetileg allegorikus szándékkal íródtak. A modern teológia is allegorizálás, de alapvető különbség a régi allegorizálás és a modern teológiai allegória között az, hogy a régi allegória „dekontextuális” volt, azaz egyes részeket a kontextus nélkül ragadott ki és úgy allegorizálta azokat. A másik különbség, hogy a régi allegória a kulturális háttértől is elszigetelten vizsgálta a szövegeket. A modern teológiában az allegorizálás tehát nemcsak megengedhető, hanem olyasvalami, ami már régóta folyik: ám ennek kontextuálisan védhetőnek és kulturálisan megfelelőnek kell lennie.

Barr annak igazolására, hogy már az újszövetségi szövegekben is megfigyelhetjük az allegorizmust, az Apostolok cselekedeteinek 27. fejezetéből Pál hajótörését idézi föl. Azokkal szemben, akik a szövegben csupán „narratívát” látnak, Barr a tudatos allegorikus szerkesztés mellett érvel. Pálnak bizonyára számtalan sok hajótörésben volt része, akkor vajon miért ezt az egyet választotta ki Lukács? Barr szerint a tudatos allegorikus szerkesztés nyilvánvalóvá lesz, ha észrevesszük, hogy Pál figyelmezteti a hajósokat, csak akkor menekülnek meg, ha a hajón maradnak (27,31), s nyilvánvaló, hogy a hajó itt az egyház szimbóluma. Ezt erősíti meg, hogy Pál arra biztatja őket, egyenek, mert „az is a megmeneküléseteket szolgálja” (34. vers). A következő vers (35.) pedig már egyértelműen az eucharisztiára való utalás. Ez nem azt jelenti, hogy az események nem történhetnek úgy valójában, mint ahogyan azok le vannak írva. Barr mindössze azt hangsúlyozza, hogy az elmondás hatása allegorikus. Vagyis szöveg teológiai értelme itt tehát nyilvánvalóan allegorikus.

Barr összegezve véleményét a következő megállapításokat teszi: 1) Helytelen a modern bibliatudományt historistának beállítani; az elterjedt nézetekkel szemben a modern bibliatudomány teológiailag megalapozott és motivált. 2) A hagyományos megkülönböztetés a „literális” és az „allegorikus” értelmek között a mai modern szituációra nemigen applikálható; ha mégis alkalmazni kívánjuk őket, akkor azt kell mondanunk, hogy a modern bibliamagyarázat inkább az allegorikussal rokon. 3) A modern bibliatudomány számára „megértés központja” („the centre of understan­ding”) a teológia, s a történelem fontos szerepet játszik abban, hogy megállapítsuk a teológiai értelmet. 4) Egy szövegrész allegorikus szem­pontjai­nak érvényes megértése csak a kontextuális szempontok figyelembevételével történhet, s ennek ki kell terjednie a nyelvészeti szemantikára, az irodalmi kontextusra, a kulturális háttérre és a történelmi körülményekre. A modern bibliatudomány tradíciója éppen ezeket a szempontokat biztosította.

d.) Észrevételek Barr érvelésével kapcsolatban

Barr írásai általában provokatívak, szenvedélyesek és élesek. Ám imponáló retorikája mögött véleményünk szerinti problematikus voltára vagy ellentmondásosságára is felfigyelhetünk.

Először is azt mondhatjuk, hogy Barr beállítása szerint a történeti kutatás a teológiai érdeklődés vagy motiváció része. A helyzet látásunk szerint éppen fordítva van: a teológiai érdeklődés Barrnál a történeti érdeknek van alárendelve. Barr ugyanis nyíltan így kérdez: mi volt Márknak, Lukácsnak vagy bárki másnak a teológiája? Vagyis: alapvetően egy rekonstrukciós, azaz történeti igény határozza meg módszerét. A rekonstrukció tárgya kétségtelenül a teológia, a lényeg itt mégis a rekonstrukción van, hiszen a történeti kritikát az akkori jelentés érdekli, s azt a jelentést valami időben lezárt dolognak tartja. Childs sensus literalisa viszont a jelentés nem „volt”, azaz múltbeli dolog, hanem mai relevanciával bír, tehát: „van”.

Meglepő és nagyon tanulságos Barrnak az az állítása, miszerint a modern teológia végeredményben allegória. Még ha el is határolja a modern teológiai allegóriát a középkori allegóriától, nyíltan azt vallja, hogy a szavak, a szöveg mögött van a jelentésnek egy mélyebb szintje. Akárcsak Philon vagy később Órigenész valamihyponoiaról, azaz „mélyebb jelentésről” beszél. Általában görög metafizikai – platóni – hagyomány az eszme, a gondolat elsődlegességéről beszélni. Ha a gondolat, a teológia vagy a filozófia az elsődleges, akkor a szavak nem bírhatnak önálló ontológiai státussal. A dekonstrukció ismeretében ez az álláspont tarthatatlannak tűnik. Amíg a fundamentalizmus a szavak, a szöveg „mögött” faktumokat, tényeket lát, Barr szintén a szavak és a szöveg mögé akar látni, ám az események helyett ő eszméket vél felfedezni. Van-e egyáltalán valami a „szöveg mögött”? Használhatjuk-e egyáltalán ezt a térbeli metaforát? A dekonstrukció itt ismét valószínűleg negatív válasszal szolgálna, s Barr érvelésében a görög metafizikai hagyomány jelenlétét mutatná ki. Barr számára ugyanis Isten a szöveg felszínén sokszor rejtett, de a mélységben a teológiai Hintergrund fellelhető. Az új, irodalmi módszerek viszont arról győzhetnek meg minket, hogy a „fontosnak” vélt tartalom és a „kevésbé fontosnak” ítélt forma szétválaszthatatlanok egymástól. Barr ilyen mondatokat enged meg magának: „a Biblia a legmélyebb igazságok hordozója marad” („the Bible remains a vehicle of profoundest truth”), s ez valóban a görög metafizikai gondolkodás struktúrájára, a szellemi lényeg és az azt hordozó forma elkülönítésére utal. Nem lépünk-e veszedelmes útra, ha a teológiát ennyire nyíltan és egyértelműen allegóriának tekintjük? Tudjuk, Bultmann is vélekedett úgy, hogy már az feltámadás, ha a hit erejével elfogadjuk a kerügmát. Tehát akkor a feltámadáshit nem Jézus Krisztusnak a térben és időben történt testi feltámadására, hanem egyszerűen bármilyen lelki megújulásra vonatkozik? Nem spiritualizáljuk-e el így a szavak által hordozott tényeket, nem légiesítjük-e el a valóságot, mint egykor a gnosztikusok is tették?

Továbbá úgy látjuk, hogy Barr nem igazságos Childs-szal, amikor a li­te­rális értelmet azonosítja a „valóban megtörtént” kategóriájával, illetve ezt a kategóriát teszi meg a literális értelmi igazságának mértékeként. Childs nem azt feszegette, hogy miről beszélgetett valójában Jézus és a Sátán. Tehát Barr végeredményben egy olyan literális-értelem koncepciót kreál, és tulajdonít Childsnek, ami azonos a fundamentalizmussal, s így Childsot azonnal a vádlottak padjára ültetheti. Childs azonban másképpen gondolkodott a sensus literalisról, mint ahogyan azt Barr beállítja.

Végül, hasonlítsuk össze a két különböző gondolkodásmódot! Barr a modern ember fejével gondolkodik, ő pedig ezt vetíti előre a modern ember világára. Childs biblikusan (tipologikusan), Barr pedig modernül (tudományosan), kauzálisan lát és érvel. Különbözőségüket hadd szemléltessem egy hétköznapi példával. Dialógusuk vagy vitájuk két fiatalember beszélgetéséhez hasonítható. Az egyiket az igazság kérdése, aktualitása szenvedélyesen izgatja. A másik erről a „naiv” elképzelésről már régen lemondott, s őt az igazság kérdése helyett egyedül az foglalkoztatja, hogy társa mit ért(ett) az igazságon. Az előző a jelentés érvényét most is fenntartja, az utóbbi viszont egy lokális-történeti kérdéssé degradálja azt. Az egyik fél számára a jelentés itt és most fontos, a másik félnek az ott és az akkor. Az egyik számára az igazság egzisztenciális létkérdés a másik számára az igazság szakmai kérdés. Az egyik nemcsak a fejével, hanem egész lényével: a lelkével, a hitével is gondolkodik, a másik pedig szigorúan, módszeresen a fejével. Az előző szemlélet megtestesítője Childs, az utóbbié pedig Barr. Kimondatlanul is a hermeneutikai és a történeti szempont összeütközésének vagyunk itt a tanúi.

e.) Childs válasza Barrnak

Childs Barrnak adott válasza nem késett sokáig.[12] A rövid tanulmány gondolatmenete a következőképpen foglalható össze.

Childs Barr tanulmányát „továbbgondolkodásra késztető” és „provokatív” tézisnek nevezi, amely a bibliatudomány múltját, jelenét és jövőjét egyaránt érinti. Childs azonban mindhárom aspektus kapcsán vitatkozik Barr-ral.

1. Ami a múltat illeti, a „literális” és az „allegorikus” megkülönböztetése valóban a középkortól a reformáción át mind a mai napig vitatott téma. Childs nem ért egyet Barr-ral abban, hogy a régi és a mai allegóriát csak az választja el egymástól, hogy a régiek dekontextualizáltan és a kulturális gyökerektől függetlenül allegorizáltak. A felvilágosodással kezdődő bibliatudomány alapvető tulajdonsága, hogy másképpen értelmezi a Bibliának mint kinyilatkoztatásnak a funkcióját. Mai kifejezéssel ez a referencialitás kérdése. Órigenésznél még mindegyik szint az isteni kinyilatkoztatásnak igaz és közvetlen csatornája volt. Ezen a ponton szakított radikálisan a felvilágosodás a tradícióval. Ezóta ugyanis már nem úgy néznek a bibliai szövegre, mint az isteni kinyilatkoztatás direkt csatornájára, hanem mindenekelőtt mint az emberi kultúra termékére, amelynek szerzője szükségszerűen magán hordja korának, saját történetiségének korlátait és személyes ideológiáját. Ebből a szemléletből egyértelműen következik az értelmezés feladata, miszerint a szerző szándékát és a korabeli eszméket történeti módszerekkel kell feltárni. Kanttal és Schleiermacherral kezdődik az isteni világ és a jelenségek világának szétválasztása, a szubjektum felé való fordulás. A teológia már nem teológia, vagyis az Istenről szóló tanítás, hanem hit-tudomány (Glaubens­lehre). Ha most már a szövegek ilyen történeti dimenziót nyertek, akkor érthető, hogy a felvilágosodás örökösei élesen elhatárolódtak a ha­gyományos allegorikus módszertől, és „totálisan elkötelezték magukat” a literális-történeti értelem mellett, ami az isteniről szóló emberi reflexió hordozóközege. Ezért teljes joggal nevezik a kritikai bibliatudományt „historistának”.

Mindemellett természetesen az is igaz, hogy a teológiai érdeklődés még a felvilágosodás legradikálisabb kritikusainál is természetesen fennmaradt, sőt sokszor nagy igyekezettel próbálták meghaladni a történeti szempont állította korlátokat (Heilsgeschichte, egzisztencialista magyará­zatok stb.) miközben egy percig sem kérdőjelezték meg a literális-történeti értelmet, mint munkásságuk alapját. A továbbiakban Childs számos példával illusztrálja, hogy a történetkritikán alapuló kommentárok mereven elzárkóztak a hagyományos allegóriától, a kritikai paradigma tudatosan védte önmagát a prekritikus allegorizálástól (pl. H. H. Rowley kommentárjai; W. Vischer 1947-es Az Ótestamentum tanúsága Krisztusról c. könyvének kedvezőtlen megítélése, annak „történetietlennek”, sőt „kinyilatkoztatás-ellenesnek” történt kikiáltása; vagy napjaink neves katolikus egzegétájának Raymond Brownnak nyomatékos ragaszkodása a literális-történeti értelemhez stb.). Mindezek cáfolják Barrnak azt a nézetét, hogy a modern bibliakritika tudományát allegorikusnak lehetne nevezni.

2. Barr szerint a bibliatudomány mai állásában a történeti problémák csak másodlagos szerepet kapnak, hiszen a modern kritikusok nem olyan kérdéseket feszegetnek, hogy „mi hangzott el valójában a Jézus és a Sátán közötti párbeszédben”. Ezen a ponton aztán Childs határozottan rámutat vitapartnere logikai csúsztatására. „Be kell vallanom, hogy ezt az érvet meglehetősen furcsának tartom. Az érvelés elég szűk értelmezése annak, amit általában történeti megközelítésnek nevezünk.” Az elmúlt két évszázadban Heyne-nek, de Wette-nek vagy Straussnak a történetiség egészen mást jelentett. A 18. században az ortodox keresztények és a deisták még elég steril vitát folytattak arról, hogy mi is a historicitás. A 19. század első éveiben a fenti teológusok számára a történeti kutatás már egyáltalán nem az állítólag objektív tények és a bibliai beszámolók közötti megfeleltetést jelentette. Ellenkezőleg. A bibliai anyagot ők mitológiai kategóriáknak narratív formában való kivetítődéseként fogták fel. A „Mi történt valójában?” ezentúl nem történeti kérdés, hanem az emberi fantázia játéka. Így például a Genezis eseményeit külső történelmi eseményekre vonatkoztatni teljesen hiábavaló, hogy Gunkel kiváló Genezis-kommentárja a történeti kutatás betetőződését jelenti. Milyen abszurd dolog lenne elvitatni tőle a történetiséget csupán azért, mert nem állítja azt, hogy egy szerdai napon történt a teremtés. A történeti-histori­kus kutatásnak a lényege nem a „mi történt” kérdése (ezt neveztük mi a fentiekben fundamentalizmusnak), hanem az, hogy a Bibliát emberi, kulturális, azaz történeti produktumnak véli, s ennélfogva a helyes megközelítésnek is a literális értelmen nyugvó történeti módszereket tekinti.

3. A bibliatudomány jelen állásáról, most már a jövő perspektíváját is szem előtt tartva Childs elismeri, hogy a II. világháború után a szöveginterpretáció sokat köszönhet a filozófia, a társadalomtudományok és az irodalomelmélet meglátásainak. Az általános tendenciát „posztkritikusnak” is tekintik, bár a terminus nem problémamentes. A terminus haszna abban van, hogy a tudományon belüli változásokat elkülöníti a prekritikus korszaktól és ugyanakkor azt is jelzi, hogy nem egyszerűen a felvilágosodással kezdődő történetkritikai megközelítés folytatásával van dolgunk. Ám a jelenlegi metodológiai konfúziót Childs arra vezeti vissza, hogy nem eldöntött, hogy az újabb – főleg irodalmi – módszerek miképpen viszonyulnak a korábbi, kritikai hagyományhoz. Childs azt gyanítja, hogy a mai kutatók többsége az újabb irányzatokat legfeljebb csak a történetkritikai módszer kiterjesztésének, illetve bizonyos mértékű korrekciójának fogják fel. A Biblia az irodalomkritikusok számára is csak kulturális jelenség marad, sőt Childs számára még a radikális dekonstrukciót művelők is csupán a felvilágosodás örökösei a bibliai referencialitás előfeltevései kapcsán. Childs hozzáteszi: volt azért olyan bibliatudós, akinek egyszerre sikerült kikerülnie a prekritikus naivitás és a történetkritikai redukció csapdáit, azáltal, hogy a teológiai előfeltevéseket mindegyiknél megkérdőjelezte. Ez pedig Karl Barth. Nem véletlen, hogy Barth fogadtatása annyira ellenséges volt biblikus körökben, különösen az angolszász világban.

A Barr által észlelt analógia a hagyományos allegorizmus és a posztkritikus bibliatudomány között Childs szerint csak formális, az előfeltevések alapvetően különböznek. Ami a jövőt illeti, Childs nem osztja Barr optimizmusát a bibliai teológia alapvető kérdéseit illetőleg. Sőt az alapvető bajt ő éppen abban látja, hogy a „Biblia teológia” problémafeltevését mindmáig nem sikerült megoldani. Nevezetesen: nem sikerült annak a kihívásnak megfelelni, hogy a Biblia tanulmányozásában miként lehet korunk közismert történetkritikai eszközeit alkalmazni, úgy, hogy eközben hűek is maradjunk a Szentírás tárgyához mint Isten ön-kinyilatkoztatásá­hoz.

f.) Kommentár Childshoz

A fentiekből bizonyára kiderült, hogy a literális értelem (sensus literalis) mibenlétéről, s annak a történetkritikai paradigmában betöltött szerepéről a Brevard Childs és James Barr között folyó vitában mi Childs oldalán állunk. Azzal most nem foglalkoztunk, hogy a két református ószövetséges között a kánon, illetve az ún. kánonkritika kapcsán is már évtizedek óta folyik a disputa. A jelen vita azonban egyértelműen megragadható, mivel egyetemes érvénnyel bíró nagy horderejű kérdéseket érint. A tét nem kisebb, mint az elmúlt kétszáz éves történetkritikai bibliatudomány tendenciájának (és nem az eredményeinek!) a minősítése. Barr nézeteiről szóló véleményünket a fentiekben kifejtettük. Talán sikerült néhány olyan aspektusra is kitérni, amelyeket Childs válasza nem érintett. Childs tárgyilagosságát, racionális higgadtságát, a személyeskedés kerülését csak tisztelni tudjuk. Egy ponton azonban legyen szabad vele is vitatkoznunk. Véleményünk szerint nem szükségszerű, hogy a posztkritikus, irodalmi megközelítések a történetkritikával egy tőről fakadjanak. Bízzunk abban, hogy hátha mégis vannak olyan irodalmi, posztkritikus megközelítések, amelyek teológiailag Barth nyomán nemcsak a prekritikai, hanem a kritikai paradigma előfeltevéseit is megkérdőjelezik.

[1] Eric Auerbach, Mimézis, Budapest, Gondolat kiadó, 1985. 16.old.

[2] Paul Ricoeur, The Symbolism of  Evil, Boston, Becon Press, 1967, 235.old.

[3] Brevard S. Childs, „A Biblia szó szerinti értelmezése régen és ma”, in: Fabiny Tibor (szerk.): A sensus literalis hermeneutikai kérdései. Hermeneutikai Füzetek 25. Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest, 2001. 41. old.

[4] Brown, 1968, 72. old.

[5] LaSor, 1978, 49-60. old., különösen 55. old.

[6] LaSor, 1978, 50. old.

[7] Oss, 1988, 105-127. old.

[8] Northrop Frye: Kettős tükör – A Biblia és az irodalom. Budapest,  Európa Kiadó, 1996.

[9] Im., 369. old.

[10] Megjelent: Brevard S. Childs: „The Sensus literalis of Scripture: An Ancient and Modern Problem”, in: H. Donner et. al. (szerk.), Beiträge zur Alttestamentlichen Theologie. Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen, 1976, 88-99. old. A magyar fordítás megjelent: „A Biblia szó szerinti értelmezése régen és ma”, in: Protestáns Szemle 1993/3. 210-220. old. (Magyar fordítás: Horpácsy Noémi), valamint: A sensus literalis hermeneutikai kérdései, (szerk. Fabiny Tibor) Hermeneutikai Füzetek 25. Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 2001. 27–42. old.

[11] „A ’literális’, az ’allegorikus’ és a modern bibliakutatás” – a Sheffield Egyetemen 1989. február 21-én elmondott hatodik JSOT előadás (Journal for the Study of Old Testament 44 (1989) 3-17). Magyarul megjelent: Hermeneutikai Füzetek 25. 84-97. old. (Fordította: Mucsi Zsófia)

[12] Megjelent: „Critical Reflections on James Barr’s Understanding of the Literal and the Allegorical”, in: Journal for the Study of the Old Testament 1990/46, 3-9. old. Magyarul: „Kritikai megjegyzések James Barrnak a literális és allegorikus értelemről vallott felfogásához”, in: Hermeneutikai Füzetek 25. 98-104. old. (Fordította: Mucsi Zsófia)