Szerző: Kókai Nagy Viktor

Pozsony 2005.03.21

Wir hätten den Titel diesem Referat „Wie wirkt die Wirkungsgeschichte?“ geben können, weil ich eigentlich auf Grund eines Verses vorstellen möchte, wie den wirkungsgeschichtlichen Überblick uns beim Verstehen helfen soll. Aber bevor wir es klarstellen würden, möchte ich einige Bemerkungen zum Thema „Wirkungsgeschichte“ beibringen.

Ich kann hier nur kurz darauf verweisen, dass das Hauptproblem der wirkungsgeschichtlichen Untersuchung ist die Frage selbst, welche Interpretation wir als relevant akzeptieren können, bzw. mit welchem Maß man messen kann, ob eine Interpretation richtig oder falsch ist. Diese Frage ist nicht wichtig bei Gadamer. Seiner Meinung nach ist das Verstehen nie ein subjektives Tun, welches sein Gegenstand im Kunstwerk gefunden hat, sondern jede Interpretation gehört zur Wirkungsgeschichte des Werkes, das heißt, zum Sein des Interpreten. Also die Interpretationen – seien sie richtig oder falsch – soll man akzeptieren und ernst nehmen. Diese Bestimmung ist ohne weiteres annehmbar im Fall eines literarischen Werkes, wo die verschiedenen Interpretationen die Farben eines Bildes sind, welches man nie viel zu bunt malen kann. Aber wie steht es mit der Bibel?

U. Luz knüpft sich in seiner Überlegung dem Gedanken von Gadamer[1] an. Seine Interpretationsmöglichkeit will die grundsätzliche Unverständlich­keit der biblischen Texte überbrücken, insofern lenkt sie unsere Aufmerk­samkeit einerseits auf den holistischen und fruchtbaren Charakter der Bibel und andererseits auf die Tradition, in der wir auch stehen. Wir lesen den Text durch die Brille unserer Erfahrungen und unseres Wissens, welche Kenntnisse nicht zur Verfügung des Schriftstellers stehen konnten.[2] Diese Traditionskette bestimmt schon die biblischen Texte, die auch enge Beziehung zur Wirkungsgeschichte aufzeigen, als deren Ergebnisse:

„On the one hand, they themselves are a result of a history of effects, namely, the effects of the fundamental history of Israel and its later interpretations and also of the fundamental history of Jesus and its earliest textual interpretations.”[3]

Unter dem holistischen Charakter soll man die bewirkende Kraft des Textes verstehen, welche den Leser umformt und Veränderungen in seinem Leben verursacht (vgl. das Gleichnis vom Sämann Mt 13,3-23).

„The holistic character of the act of understanding biblical texts forces the historian to look beyond the mere history of exegesis to the history of the church (in the widest sense of the word), because there the biblical texts were understood and applied”.[4]

So wird aber auch eindeutig, dass der Text nicht nur für den Interpreten einen holistischen Charakter hat; der Text hat diesen Charakter auch in seiner geschichtlichen Bestimmtheit, wenn die Zukunft auch den Gegenstand der Geschichte sein kann, weil die Wirkungsgeschichte einen nicht nur an die Vergangenheit, aber auch an die Zukunft anknüpft.[5] Zu diesem gehört auch der fruchtbare Charakter, was auch bedeutet, dass die Texte in ihrer Geschichte immer neue Bedeutung annehmen, sich also im Hinblick auf geschichtliche Situationen aktualisieren.

Auf die Frage, was diese freie Anwendung möglich machen kann, gibt Luz doppelte Antwort; einerseits verweist er auf die Dreifachheit der Sprache, andererseits auf den daran anschließenden theologischen Aspekt. Die in der Sprache erscheinende Dreifachheit besteht aus den nächsten Elementen: 1. Der Schriftsteller des Textes kann nur mit traditionellen Bildern, Denkmodellen und Ausdrücken arbeiten, deren völligen Bedeutungsgehalt aber nie erschöpfen. 2. Der geschriebene Text, wenn man ihn liest, ist imstande, ein selbständiges Leben zu leben, weil der Autor nicht mehr da ist, um Anleitungen zum Lesen zu geben. 3. In dem Text sind sog. Lehrstellen, welche die Leser ausfüllen sollen.[6] Dieser Dreiheit schließt sich noch der theologische Aspekt an, der in der Gottesverkündigung der Heiligen Schrift erscheint. Diese Gottesverkündigung schenkt der Text eine so große Autorität, dass deren Botschaft nicht auf eine bestimmte geschichtliche Situation beengt werden darf.[7] Das letzte Ziel unseres Verstehens kann nicht der Text bleiben, sondern vielmehr die Wahrheit Christi, welche Wahrheit schon den Text selbst geformt hat. So sind wir nicht allein, die den Text interpretieren: Der Text interpretiert uns auch![8]

Wenn wir aber annehmen und anerkennen, dass der Text für jeden Leser eine andere Verstehensmöglichkeit geben kann, dürfen wir die Frage nicht umgehen, wie man sich für diese oder jene Interpretation entscheidet? Die Antwort auf diese Frage findet Luz in der Darlegung der ursprünglichen Bedeutung. Das bedeutet, wir müssen die ursprünglich Einlagerung und den Kern der Ausführung der Text in ihrer Textumgebung untersuchen. Das Ergebnis dieser Untersuchung wird für uns aufzeigen, welche Interpretation man richtig und welche falsch halten soll. Mit dieser Meinung greift Luz übrigens den reformatorischen Gedanken des Textverständnisses auf.[9]

Auf dieser Spur geht T. Fabiny weiter als Luz, weil er schon die theologische Untersuchung der Interpretation auch für notwendig hält. Erst nach solcher Untersuchung kann man erwägen, ob das Werk wirklich als eine theologisch auswertbare Wirkung zu verstehen ist, oder als ein literarisches Werk, für welches der sakrale Text nur als „Vorwand“ gedient hat, um einen entsprechenden Topos zu haben. Wenn es um diese letzte Möglichkeit geht, dann kann das Werk nur der Gegenstand der Literatur- bzw. Kulturwissenschaften sein. In dieser Beziehung kann nur jenes literarisches Werk von der Wirkungsgeschichte her relevant sein, welches während den Urtext (der Archetextus) zu Ehren kommen lässt, also den als ein wahrer und geltender Text betrachtet, und auch den Supertextus ernst nimmt, als das Ergebnis der Wirkung des Urtextes. Nur unten diesen Bedingungen kann der Supertextus der Figur, die Rekreation des Archetextus und so ein Aspekt der Wirkungsgeschichte, der Typologie werden.[10]

Die Wirkungsgeschichte als exegetische, bzw. hermeneutische Methode hat unbedingt den Vorteil – dabei sollen wir mit Luz überein­stimmen –, dass in ihr die drei problematischen Gebiete der historisch-kritischen Untersuchung nicht erscheinen.

„These three great difficulties are: the barrier between past and present, the barrier between objective meaning of a text and personal interpretation, and the problem of plurality in the Bible itself.“[11]

Aber ich denke, wir sollen auch einige kritischen Bemerkungen zu dieser Methode machen. Ich bezweifele nicht, dass die wirkungs­geschichtliche Untersuchung eine unheimlich wichtige Rolle beim Verstehen spielt und die verschiedenen Interpretationen große Hilfe zum Verständnis des suchenden Menschen leisten. Aber ich finde es weiterhin problematisch, wie man unter den brauchbaren und weniger richtigen Interpretationen Unterschied setzen kann. Ich bin nicht sicher, dass die exegetische und die dazu gehörende theologische Untersuchung, aufgrund wir uns entscheiden müssen, ob ein Werk relevant oder irrelevant sei, so objektiv sein kann, dass diese für alle dieselbe Entscheidung ergibt. Wir sollen uns jetzt auf die unterschiedlichen theologischen Überzeugungen erinnern, welche die verschiedenen christlichen Kirchen bestimmen (z. B. die Lehre von filioque; Mariologie usw.).

Es ist auch ein interessantes Problemfeld, wie wir die Interpretationen betrachten. Genau deswegen, weil wir viele Tradition bewusst oder unbewusst in uns tragen, kann die von uns richtig gedachte Interpretation sekundär oder tertiär sein. Aber wann fängt an eine Interpretation ihre eigene Wirkung zu tragen? So dass wir von nunmehr unbewusst die Brille dieser Interpretation an uns haben, also in der Wirkungsgeschichte schmelzen zwei Texte zusammen, der Urtext und dessen Interpretation. (z. B. das paulinische Verständnis der Bergpredigt /protestantische Orthodoxie/, welches bis zum 20. Jahrhundert gewirkt hat). Die andere Seite desgleichen Problems: ermöglichen uns noch die vielen Traditionen unserer Kirchengeschichte, für ganz neue Interpretationen und Zusammenhänge offen zu sein?. Biblisch gesagt, kann es sein, dass wir Pharisäer geworden sind, die das Alte gut finden und nicht ändern lassen? Oder können wir frei mit dem Text umgehen, währenddessen wir auch unsere Loyalität zur Bibel bewahren?[12] Wir sollen jetzt ein Beispiel sehen, wie wir die wirkungsgeschichtliche Untersuchung praktisch benutzen können und was für welche Vorteile die für uns hat.

Mt 6,24

„Niemand kann zwei Herren dienen: entweder er wird den einen hassen und den anderen lieben, oder er wird an dem einen hängen und den anderen verachten. Ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon.“

In dem letzten Vers über das Sammeln der Schätze hat Matthäus eigentlich zusammengefasst, was er bisher gesagt hat: „Niemand kann zwei Herren dienen“. Den Vers finden wir fast wortwörtlich in dem Lukas Evangelium, wo es sich einer lukanischen Sondertradition (Lk 16,9-12) anschließt. Aber an einem Unterschied dürfen wir nicht vorübergehen, bei Mt fehlt das oJ oijkevthõ (es kommt nur bei Lk vor in Lk 16,13 und Apg 10,7) [13]. Dieser Unterschied macht möglich den lukanischen Text soziologisch zu interpretieren[14], bei Mt bleibt aber die ethische Deutung wichtiger. Diese Abwendung kann man aber auch erklären, dass dieser Ausdruck zu der Mt-Theologie nicht passen würde. Obwohl „der Diener“ sich gut zu dem Mammon geziemen würde, wäre es ja ganz schlecht zu Gott passen, weil Mt in der ganzen Bergpredigt über den Vater redet.

Was die Verbe betrifft „lieben“ und „hassen“, die waren schon im Alten Testament charakteristischen Gegensätze (vgl. Dt 21,15; Mal 1,2f), obwohl hier nicht so sehr ihr emotionaler Hintergrund wichtig war, sondern die gläubige Handlung selbst[15]. Wie wir es oben erwähnt haben, macht der lukanische Text über den untreuen Verwalter eine soziologische Interpretation möglich, aber die zugefügte Erklärung sagt doch mehr. Hier redet Jesus nicht nur über den Reichtum, welches einen von Gott trennt – dieses Thema kommt übrigens auch bei Matthäus in 19,16-24 vor –, sondern Jesus stellt Gott gegenüber des Menschen, der das Herz eines kennt (Lk 16,15). Aber mit der Verurteilung des getrennten Lebens treffen wir uns nicht nur in der jüdischen Weisheitsliteratur, aber es ist auch ein typisches Motiv des griechisch-hellenistischen Denkens. Auch die griechischen Denker mahnen vor dem Ehren der falschen Göttern, zu welchen die materiellen Güter auch gehören. In konkreter Situation des Lebens muss man sich für den Dienst der wahren Götter und gegen den Dienst des falschen Gottes, des Mammons entscheiden.[16]

Selbst das Wort Mammon[17] ist ein späterer Ausdruck. Zuerst treffen wir uns mit dem in Sir 31,8 und auch im Neuen Testament kommt es nur viermal vor (Mt:1; Lk:3). Der Mammon kommt dann öfters in Targumim vor und die Autoren haben auch in sonst aramäischen Texten das hebräische Wort gebraucht[18]. „Mammon“ ist in sich ein neutraler Ausdruck, der die materielle Güter und die finanziellen Möglichkeiten eines Menschen bezeichnet. Wir können hier das Targum zu Spr 3,9 zitieren: „Du sollst Gott mit deinem Mammon ehren.“ oder das palästinische Targum zu Dt 6,5 erwähnen: „Du sollst JHWH lieben… mit all deinem Mammon“.[19] Entscheidend ist also gar nicht das Geld und der Besitz, entscheidend ist vielmehr die Relation des Menschen dazu: dienen kann man nur entweder Gott oder dem Mammon.[20]

Wir sollen auch einige Beispiele aus der Wirkungsgeschichte des Textes aufzählen, um den Spruch Jesu besser zu verstehen. An erster Stelle soll das Evangelium nach Thomas stehen. Hier finden wir das Logion von den beiden Herren, aber der Gedanke „ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon“ fehlt. So verliert der Text wohl seine originelle Schärfe aber gewinnt einen allgemeinen ethischen Gehalt.[21] Wir merken auch bei den anderen Anwendungen des Textes, dass man ihn lieber ethisch verstanden hat. Chrisostomus hat mehrere Erklärung zu diesem Text gegeben; nach einer hat Mt sich hier eindeutig gegen den Reichtum geäußert, aber an einer anderen Stelle meint der Kirchenvater, dass das Bild sich auf die weltlichen Dinge bezieht.[22]Hieronymus hat auch die Interpretation gegen den Reichtum bevorzugt und hat sich darauf berufen, dass der Mammon auf den syrischen Reichtum bedeutet. Aber er bemerkt auch, dass der Text nicht gegen einen spricht, der reich ist, sondern gegen einen, der dem Reichtum dient. „Aber wir können unter dem Mammon auch den Teufel, der Herrscher des Reichtums verstehen.“ Ganz ähnlich hat Augustin gedacht.[23] Origenes hat diesen Text gegen den Politheismus gebraucht. Iraeneus hat das Logion als einen Einwand gegen den Kaiserkult verstanden. Klemens von Alexandrien wollte die Sozialisierung der Christen in der heidnischen Gesellschaft erreichen. Er hat kein Wort darüber verloren, dass der Besitz Gott gegenüberstehe, sagt aber wohl, dass der Mammon die Sexualität ist. Bei Tertullian hat das Wort auch mehrere Bedeutungen. Wenn man das Martyrium vermeiden will, dient schon dem Mammon, wie eine Frau auch, wenn sie neben ihrem heidnischen Gemahl bleibt. Es gehört auch in dieser Kategorie, wenn man als Soldat tätig ist. Bei Tertullian finden wir aber auch asketische Interpretation, als er über die Unverträglichkeit des Theaters und der Ehe mit Gott redet. Celsus, der grosse Gegenfüssler des Christentums im 2. Jh. hat unsere Aufmerksamkeit darauf gelenkt, dass in diesem Logion die Ausschließlichkeit des christlichen Glaubens gegenüber den heidnischen Glauben abgefasst geworden ist.[24]

Wie können wir unter den Verstehensmöglichkeiten Priorität setzen? Jede hat doch sein Grund und scheint nachvollziehbar zu sein. Was ist aber das theologische Problem, was uns in diesem Vers anspricht? Im Blick auf den Text „ist nicht die juristische Unmöglichkeit des Doppeldienstes, denn dieser ist im Sklavenrecht vorgesehen und in Apg 16,16-19 belegt, sondern der Loyalitätskonflikt, der aus einem solchen Doppeldienst erwächst.“[25] Die Schlüsselbegriffe sind also die Loyalität und wohl das Vertrauen. Man setzt normalerweise sein Vertrauen auf handgreifliche Sachen, beim Klettern brauchen wir Seil, zum Leben brauchen wir Geld, zum Planen brauchen wir sicheren Hintergrund, weil wir denken, diese sind wirksam. Und nur zu diesen wirksamen Dingen können wir auch loyal bleiben. Um diese Dinge zu haben, arbeiten wir, und manchmal auch dienen wir. Mit der Zeit erfahren wir aber, dass das Seil zerfetzen kann, das Geld und all unser Hintergrund dahin sein kann; die haben ihr Ende. Aber die wirklich wahren Sachen sollen doch unendlich sein und genau deswegen, weil sie unendlich sind, kann man nur im Vertrauen ergreifen. Wenn die wirklichen Dinge aber unendlich sind, soll dann ihr Ursprung auch unendlich sein.

„Und darum, weil der Ursprung (sc.) seinem Wesen nach unverfügbar ist, können wir ihn im Unterschied zu den Dingen in unserer Welt nur als Person, als persönlichen Gott denken. […] Und die Unumgänglichkeit nicht nur überhaupt eines Vertrauens, sondern auch eines letzten, unbedingten Vertrauens lässt deutlich werden, dass jeder Mensch im Vollzug seines Lebens seinen Gott hat, gleichgültig, ob er ihn so nennt oder nicht. Das Glauben und Vertrauen des Herzens macht Gott und Abgott, wie Luther sagte: Worauf du nu … Dein Herz hängest und verlässest, das ist eigentlich Dein Gott.“[26]

Die Wirkungsgeschichte des Textes hat uns gelehrt, dass jedes endliche Ding für uns Mammon sein kann. Und wenn es schon so weit ist, wir müssen uns für den unendlichen, für Gott entscheiden können.

[1] U. Luz, Matthew in History, Fortress Press, Minneapolis, 1994. 9f; 25

[2] Vgl. U.H.J. Körtner, Az ihletett olvasó, Budapest, 1999. 66

[3] Luz, 23

[4] Luz, 17

[5] Vgl. TRE, Wirkungsgeschichte, 127

[6] Über die Lehrstellen s. a. G. Sauter, Die Kunst des Bibellesens, EvTheol. (52), 1992. (347-359), bes. 351ff

[7] Luz, 18f

[8] Vgl. Körtner, 67

[9] Wie wir z. B. bei H. Bullinger beobachten können. Er hat nach dem Vorbild Luthers und Melanchthons die Rhetorik in den Dienst seiner Schriftauslegung gestellt. „Die rhetorische Methode sollte dazu dienen, unabhängig von einem umfassenden theologischen System, Vätern und Kommentaren, durch genaue Beachtung von Urtext, durch Vergleich mit dem Kontext und weiteren Stellen den Skopus eines Textes (der ganzen Heiligen Schrift, eines einzelnen Buches, einzelner Kapitel oder Abschnitte), damit die dem Stoff innewohnenden Grundbegriffe, die sogenannten Lociherauszuarbeiten und für die Darstellung fruchtbar zu machen.“ In F. Büsser, Bullinger, in TRE, 379

[10] Vgl. T. Fabiny, A hatástörténeti megközelítés (Wirkungsgeschichtlicher Denkansatz – Vorlesung an der Universität) 7ff

[11] Luz, 37

[12] Vgl. K. Berger, Hermeneutik des Neuen Testaments, Tübingen/Basel, 1999. 95

[13] Es ist interessant, dass auch in der späteren Texten „der Diener” erscheint. Von dieser Tatsache kann man darauf schliessen, dass Lk die Q besser aufbewahrt hat (Vgl. 2Cle 6,1,TmEv 47).

[14] H.-Th. Wrege, Die Überlieferungsgeschichte der Bergpredigt, (WUNT 9.) Tübingen, 1968.115k

[15] W.D. Davies, D.C. Allison,  Matthew I., (ICC), Edimburgh, 1988. 642

[16] H.D. Betz, The Sermon on the Mount, Fortress Press, Mineapolis, 1995. 454; vgl. auch Davies, Allison, Matthew, 642

[17] Die Abstammung des Wortes ist sehr bestritten. Manche denken, dass es aus @/mstammen würde, was „Verpflegung, Vorrat“ bedeutet. So denkt z.B. U. Luz,Das Evangelium nach Matthäus I/1. (EKK), Benziger/Neukirchen, 2002. 468 (Er beruft sich auf Rüger). Andere meinen das Wort aus dem Verb @m’a; abzuleiten, es bedeutet: vertrauen, glauben an jemanden (vgl. Gen 15,6; Ex 14,31). So meinen z. B. Davies, Allison, Matthew, 643

[18] G. Vermes, A zsidó Jézus, Budapest, 1995. 71

[19] In R.T. France, The Gospel according to Matthew (Tyndale 1), Leicester, 1985. 139

[20] H. Weder, Die „Rede der Reden”, Zürich, 1994. 202; Vgl. auch Luz, Matthäus, 468

[21] Vgl. Ch. Brennecke, „Niemand kann zwei Herren dienen”, Bemerkungen zur Auslegung von Mt 6,24/Lk 16,13 in der Alten Kirche, ZNW (88), 1997. (157-169), 159; Es ist auch interessant, dass gleich nach diesem Logion der Parabel von altem Wein-neuer Schläuche (Mt 9,16f) steht. Für die Eingeweihte bezieht sich der Text offensichtlich auf die Unvereinbarkeit, die zwischen der Gnosis und der materiellen Welt besteht. Vgl. Luz, Matthäus, 470

[22] Vgl. Thomas von Aquin, Catena aurea I., Szeged, 2000. 218

[23] Th. von Aquin, 218f

[24] Vgl. Brennecke, Niemand kann, 161ff

[25] V. Petracca, Gott oder Mammon – Überlegungen zur neutestamentlichen Bezitzethik, ZNT (8), 2001. (18-24), 20

[26] W. Pannenberg, Was ist der Mensch?, Göttingen, 1964. 26f